جورج ماوردس

دين و غرابت اخلاق

تاریخ انتشار:
این نوشتار، ترجمه مقاله جورج ماوردس، (George Mavrodes) مى باشد که در نقد دیدگاه اخلاقى راسل و تاکیدى بر دیدگاه اخلاقى کانت ارائه شده است.
اخلاق و دین

ماوردس دو اشکال اساسى را بر دیدگاه اخلاقى راسل که دیدگاهى دنیامحور است وارد مى داند.

نخست اینکه دیدگاه راسل نمى تواند پاسخى قانع کننده به این سؤال که «چرا من باید اخلاقى باشم» بدهد.

اشکال دوم او این است که اخلاق در جهان راسلى بى ریشه و بسیار سست است. حال آنکه اخلاق امرى ریشه دار در جهان واقع است و این چنین نتیجه مى گیرد که جهان واقع جهانى راسلى نیست و لذا دیدگاه راسل دیدگاهى نادرست است.
پس از ترجمه متن مقاله ماوردس، توضیحاتى که خواننده را با مهمترین حیطه هاى فلسفه اخلاق آشنا مى کند - با توجه به متن مقاله -آورده شده است.
بسیارى از استدلالهاى اثبات وجود خداوند را مى شود این گونه تجزیه و تحلیل کرد که آنها ادعا مى کنند جهان ویژگیهایى را داراست که به نوعى بدون وجود چیزى دیگر که درجه قویتر یا حداقل نظیر آن ویژگیها را واجد باشد، بى معنا خواهند بود. لذا، به عنوان مثال، شیوه استدلال جهان شناختى را مى توان متمرکز بر این حقیقت در نظر گرفت که نحوه وجود جهان - وجود امکانى - بدون وجود موجودى دیگر خداوند - که بهره اى بیشتر از وجود را داراست- وجود وجوبى - قابل فهم نیست.
اخیرا تعدادى از متفکران، شبیه چنین دیدگاهى را نسبت به اخلاق اتخاذ کرده اند. آنان ادعا کرده اند که اخلاق در جهاتى مهم، به دین وابسته است. آن نوع وابستگى که اگر در آینده قرار بر زوال یافتن دین باشد، اخلاق نیز زوال خواهد یافت.
آنان معتقدند که این وابستگى بیش از وابستگى روان شناختى است. یعنى اگر در آینده قرار بر زوال دین باشد، به نوعى و شاید به صورت منطقى یا به صورتى دیگر بجاست که اخلاق نیز زوال پذیرد. نمونه اى از ابراز چنین عقیده اى سخن داستایوفسکى است که: «اگر خداوند موجود نباشد هرچیزى مجاز خواهد بود»؛ عقیده اى که در این قرن، به نحوى برجسته توسط سارتر منعکس شده است. اما شاید مهمترین اندیشمند فلسفى عصر جدید که حامى این دیدگاه - هرچندنوعى خاص از آن - بوده. ایمانوئل کانت است؛ کسى که معتقداست خداوند شرطى ضرورى براى عقل عملى (یعنى اخلاقى)است.
در مقابل، جدیدا، انکار این مطلب و عقیده به اینکه اخلاق حداکثر از حیث روانشناختى به دین وابسته است، در بین فیلسوفان اخلاق امرى شایع است. آنان آشکارا معتقدند که اگردین رو به زوال نهد هیچ گونه تاییدى بر زوال اخلاق نخواهدبود، زیرا اخلاق بر پایه هاى خود استوار است؛ هر قدر که این پایه ها وجود داشته باشند.
اخیرا من این نظریه را که اخلاق به نوعى به دین وابسته است بسیار جذابتر یافته ام. این همان نظریه اى است که امیدوارم آن رادر این مقاله مورد بررسى قرار دهم هرچند که فرمول بندى واضح ویژگیهایى که این نظریه را جذاب مى سازد بسیار مشکل است. من سخن خود را با اشاره به جنبه هایى که آنها را موردبحث قرار نمى دهم، آغاز مى کنم.
نخست اینکه بجز این پاراگراف، این ادعا را که اخلاق بدون تکیه گاه اعتقاد دینى قادر به ادامه حیات خود به نحوروان شناختى نیست مورد بحث قرار نخواهم داد. در هر حال،به نظر من چنین مى رسد که این نظریه مطمئنا در آینده اى نزدیک نادرست خواهد بود، ولو به نحو ظاهرى. افرادى وجوددارند که نافى اعتقاد دینى هستند - حداقل به صورت عامیانه - امادر عین حال آشکارا نسبت به اخلاق دلمشغولى دارند و سعى مى کنند که اخلاقى زندگى کنند. البته این سخن که اگر نظریه فوق به صورتى عمومى تر، آن گونه که شامل همه فرهنگها، اعصار و...شود، واجد قدرتى بیشتر خواهد بود، چیزى است که من نمى دانم.
ثانیا در باب کوششى که براى تعریف همه یا برخى از الفاظ اخلاقى با استفاده از الفاظ دینى یا برعکس آن صورت گرفته است، بحث نخواهم کرد. اما نباید کسى این سخن مرا مستلزم هرگونه حکمى در باب صحت یا نادرستى این کوشش قلمداد کند.
ثالثا، غیر از این پاراگراف، این نظریه را که گزاره هاى اخلاقى ممکن است از گزاره هاى دینى لازم آمده، بنابراین توسط عقایدیا باورهاى دینى موجه شوند، مورد بحث قرار نخواهم داد.اکنون این دیدگاه که هر نوع استلزامى از نوع مذکور نامعتبر است امرى شایع مى باشد. اما دلیلى که معمولا براى این دیدگاه ذکرمى شود همان نظریه متداول است که بیان مى کند امکان استنتاج قیاسى گزاره هاى اخلاقى از گزاره ها غیراخلاقى به نحوى معتبر وجود ندارد، نظریه اى که معمولا به هیوم منتهى مى شود. اکنون به نظر من، مهمترین اشکال ناشى از این نظریه،اشکال مربوط به یافتن تفسیرى از آن است که هم معنادار بوده وهم آشکارا نادرست نباشد. اگر نظریه مذکور این گونه تفسیر شودکه برخى مجموعه جملات وجود دارد که هیچ جمله اخلاقى را نتیجه نمى دهد، این نظریه در نظر من صادق مى آید اما به نحو جزئیه -[نه کلیه] - و لذا، در هر صورت، براى اعتقاد به اینکه جملات دینى در این مقوله نمى گنجند نیازمند دلیلى دیگرهستیم. در مقابل اگر این نظریه این گونه تفسیر شود که مى توان حوزه جملات را به دو بخش اخلاقى و غیراخلاقى تقسیم کرد و آنگاه هیچ یک از جملات غیراخلاقى جملات اخلاقى را نتیجه نمى دهند، نظریه اى نادرست خواهد بود. در هر حال من تفسیرى از این نظریه که دین را نیز در بر گیرد و در عین حال اندک صدقى داشته باشد، سراغ ندارم.
اما در اینجا، دل مشغولى من نسبت به پروژه محتملا سودمند استنتاج اخلاق از دین نیست، علاقه من به حرکت در دیگر سویعنى استنتاج دین از اخلاق نزدیکتر است (البته من از چنین عنوانى براى بحث خود کاملا راضى نیستم و سعى خواهم کرد که عدم رضایت خود را از این عنوان در ادامه توضیح دهم).
بنابراین، طرح من براى ادامه این بحث، به صورت ذیل است. من به صورتى خلاصه یک دیدگاه غیردینى کاملا شایع را باتوجه دادن به ویژگیهایى که آنها را مهمترین ویژگیهاى این دیدگاه مى دانم، ذکر کرده، آنگاه تلاش خواهم کرد که برخى ازحالات عجیبى که اخلاق در چنان جهانى داراست به تصویر کشم. من امیدوارم که شما توجه داشته باشید که این حالات عجیب همان حالاتى که در اخلاق موجود در جهان واقع مى شناسید، نیستند. اما احتمالا واضح خواهد بود که اصلاحیه هاى «جهان منظر» ى که مورد نیاز است ما را به سوى موضعى دینى سوق خواهند داد.
خوب، ابتدا منظر غیردینى. من براى اشاره به این دیدگاه،عبارتى کوتاه و قوى را از مقاله «عبادت یک مرد آزاد» که توسط برتراند راسل در سال 1903 نگاشته شده است، ذکرمى کنم:
چنین مردى محصول عللى است که هیچ گونه پیش بینى نسبت به غایتى که بدان نایل مى شوند، ندارند؛ یعنى منشا، رشد،امیدها، ترسها، عشقها و باورهاى او چیزى جز برون داده چینش تصادفى اتمها نیست؛ یعنى هیچ حرارت غریزى، شجاعت، افکار و احساسات آتشین نمى تواند زندگى فرد را پس از قبر نگاه دارد؛ یعنى همه تلاش عصرها، همه فداکاریها، همه الهامات، همه درخشش ظهرگاه نوع بشر،همه و همه، در مرگ عظیم منظومه شمسى محتوم به خاموشى هستند و کل معبد دستاوردهاى هنرى ناگزیر بایدزیر توده هاى سنگ جهانى که در حال ویرانى است دفن شود. تمام این امور اگر کاملا غیرقابل بحث نباشند، بسیاریقینى هستند به گونه اى که هر فلسفه مخالف آنها، نمى تواندامیدى به ماندگارى داشته باشد. فقط در خلال بدیهى بودن این حقایق و نیز ستون محکم یاس سرکش است که عادت روح مى تواند به صورتى سالم ساخته شود.
من براى سهولت، جهانى که توصیفات ذکرشده را ارضا کند،«جهان راسلى » مى نامم. اما مقدمتا ما علاقه مند به دانستن این نکته هستیم که اگر جهان واقع تبدیل به جهانى راسلى شودوضعیت اخلاق در آن چگونه خواهد بود. لذا من گاهى باویژگیهاى بارز جهان واقع، توصیف جهان راسلى را وسیع ترمى کنم.
ویژگیهایى که بیشترین ارتباط را با جهان راسلى دارندکدامند؟ به نظر من موارد زیر مهم هستند:

1. پدیده هایى همچون اذهان، فعالیتهاى ذهنى، شعور و مانندآنها، محصول ذوات و عللى هستند که هیچ دلالتى بر ذهنى بودن خودشان ندارند. به تعبیر خود راسل، علل، «چینش تصادفى اتمها هستند» با این ویژگى که «هیچ گونه پیش بینى نسبت به غایتى که بدان نایل مى شوند، ندارند».
ما مى توانیم این نظریه فراگیر را در علم به نظریه راسل اضافه کنیم - هرچند که بصراحت توسط خود او بیان نشده است - و آن نظریه این است که پدیده هاى ذهنى - و از جمله خود حیات -متاخرتر از دیگر پدیده ها در تاریخ طولانى زمین پدیدارشده اند.
2. زندگى بشر، محدود به مرگ فیزیکى اوست و هر فردى هنگام مرگ فیزیکى خود به پایانى ابدى مى رسد. این نکته رامى توانیم به این نظریه بیافزاییم که زندگى بشر بالنسبه کوتاه است اما به اندازه اى کافى است که در مواردى با اطمینان کامل مى توانیم اصلى ترین نتایج اعمال را تا آنجا که در سراسرباقیمانده زندگى شخص تاثیر مى نهند، پیش بینى کنیم.
3. نه تنها هر شخص، بلکه کل نژاد بشر به عنوان یک نوع محکوم به خاموشى در «زیر توده هاى سنگ جهانى که در حال ویرانى است » مى باشد.
بنابراین ویژگیهاى اصلى جهان راسلى نیز چنین است. ازآنجا که دو مفهوم سود و خوبى نقشى اساسى را در ادامه بحث من ایفا مى کنند، من مى خواهم اصطلاحى دیگر را نیز معرفى کنم: «سود راسلى ».
سود راسلى، سودى است که مى تواند در جهانى راسلى به شخصى تعلق گیرد. من فکر مى کنم که رضایتمندى در میانسالى،دارا بودن لذت هیجان جنسى، نامى نیک، سودى راسلى است.
رفتن به بهشت پس از مرگ، هرچند که یک سود است، سود راسلى نیست. فقط سودهایى راسلى هستند که در جهانى راسلى ممکن باشند. اما کسى مى تواند، هرچند که جهان، جهانى راسلى نباشد واجد سودهاى راسلى باشد. در چنین حالتى، در هر حال،ممکن است سودهاى دیگرى نیز همچون رفتن به بهشت وجودداشته باشد.
آیا جهان واقع مى تواند جهانى راسلى باشد؟ خوب، من وجود انسانها را در جهان و اینکه لااقل، اعمال آنان در برخى اوقات تحت حیطه اخلاق مى گنجد - یعنى براى انجام فعل (یااجتناب از انجام فعل) با روشهایى معین، داراى الزامات اخلاقى هستند - یکى از ویژگیهاى مهم جهان واقع مى دانم. اگر آنان باچنان روشهایى عمل نکنند، با نوعى خاص از مخالفت که متناسب با کار آنان است مواجه مى شوند (مگر اینکه کار آنان درشرایطى خاص صورت پذیرفته باشد که شرایط مذکور به عنوان عذرى براى عدم اجراى تعهدشان به کار آید). مردمى که تعهدات خود را انجام نمى دهند صرفا کندذهن، ضعیف یابدبخت نیستند بلکه آنان از نظر اخلاقى سزاوار سرزنش اند.

بسیارى از استدلالهاى اثبات وجود خداوند را مى شود این گونه تجزیه و تحلیل کرد که آنها ادعا مى کنند جهان ویژگیهایى را داراست که به نوعى بدون وجود چیزى دیگر که درجه قویتر یا حداقل نظیر آن ویژگیها را واجد باشد، بى معنا خواهند بود. لذا، به عنوان مثال، شیوه استدلال جهان شناختى را مى توان متمرکز بر این حقیقت در نظر گرفت که نحوه وجود جهان - وجود امکانى - بدون وجود موجودى دیگر خداوند - که بهره اى بیشتر از وجود را داراست- وجود وجوبى - قابل فهم نیست.

من، اکنون چیز زیادى براى گفتن در باب مفهوم تعهد اخلاقى ندارم تا با روشى تبیینى ذکر کنم، اما شاید بتوانم ملاحظاتى مقدماتى را در باب آنچه از این مفهوم درک مى کنم، بیان نمایم.
اولا من معتقدم که اخلاق، شامل یا نتیجه احکامى از نوع «الف باید... را انجام دهد (یا از انجام آن خوددارى کند)» یا«این وظیفه الف است که ... را انجام دهد. (یا از انجام آن خوددارى کند)» است. به تعبیر دیگر، اخلاق تعهدى را براى انجام کارى خاص در شرایطى خاص، به فردى خاص اسنادمى دهد. بدون شک اخلاق چیزهاى دیگرى را نیز در برمى گیرد - همچون فرامین کلى اخلاقى - هرچند که تمرکز من براحکامى از نوع پیشین خواهد بود، و هنگامى که بدون ذکرویژگیهاى بیشتر در باب تعهد یک فرد سخن مى گویم متمایلم که سخن مرا مربوط به چنان احکامى بدانید.
ثانیا بسیارى از نویسندگان میان تعهدات اولیه و تعهدات «همه لحاظى »تمایز مى نهند. این تمایز، احتمالا تمایزى سودمنداست. با وجود این، من متمایلم که در بخش بیشتر این مقاله ازتعهدات اولیه چشم پوشى کنم و بر تعهدات همه لحاظى متمرکزشوم؛ تعهداتى که مى توانیم آنها را تعهدات نهایى خودبنامیم. این تعهدات، تعهداتى هستند که فردى خاص در شرایطى واقعى، در مکان و زمانى خاص و هنگامى که همه جنبه هاى موقعیت، لحاظ شده باشد، داراست. آن موقعیت، مشخص کننده عملى است که اگر انجام نشود شخص را به تناسب با نوعى خاص از مخالفت مواجه مى سازد.
در نهایت به نظر من یکى از ویژگیهاى بارز تعهدات اخلاقى آن است که شخصى را مجبور به انجام تعهد کنند که ندارد و درموردى نیز که تعهد انجام نشده در معرض مخالفت قرار نگیردزیرا این موارد نسبت به چنین فردى کاملا بى ارتباط است.
شاید مهمتر از مطلب مذکور، این حقیقت باشد که حداقل در مورد برخى تعهدات، فرد را متوجه عدم آگاهى اش نسبت به این موضوع کرد که چگونه انجام تعهد مى تواند هرگونه خیرى رابرایش داشته باشد. در هر دو راه، نامربوط است. در حقیقت اگردر باب تعهدات خود کاملا در اشتباه نباشیم پرواضح است که در جهان راسلى موارد بسیار و قابل ملاحظه اى وجود خواهدداشت که انجام یک تعهد منجر به فقدان خیر براى ما مى شود.در حدى بسیار پیش پا افتاده، این مطلب درباره مواردى همچون بازپرداخت قرض، وفاى به عهد، اجتناب از دزدى و مانند آن صادق است. این مطلب، در باب موارد کمیاب تر اما بارزترتعهدات نیز صادق است؛ مواردى همچون به خطر افتادن زندگى یا آسیب دیدنهاى جدى براى انجام وظیفه. البته مردم در باب اینکه چه چیزى، براى بشر خوب است نظریات متفاوتى دارند. اما تا آنجا که من مى توانم بفهمم نکته اى را که بدان اشاره کردم براى هر موردى که در جهان راسلى معقول باشد،صادق خواهد بود. لذت، سعادت، شهرت، رضایت،خودشناسى و علم همه مى توانند از انجام یک تعهد اخلاقى زیان ببینند.
با وجود این، این مطلب که برخى از تعهدات به گونه اى هستند که انجام آنها هیچ سود خالصى براى فاعلش درمحدوده هاى راسلى به بار نمى آورد، حقیقتى ضرورى نیست.قایل شدن به این سخن که براى هر تعهد ما سودى مطابق وجوددارد که در محدوده این جهان و زندگى در انتظار ماست،تناقض آمیز نیست. هرچند که چنین سخنى تناقض آمیز نیست اماکاذب است. من در ادامه، تفسیرى از این سخن را بررسى خواهم کرد. اکنون گفتن این مطلب کافى است که شخصى که این سخن را بپذیرد ادامه بحث مرا کمتر قابل قبول مى یابد.
خوب، اکنون ما کجا هستیم؟ من ادعا مى کنم که ما در جهان واقع داراى تعهداتى هستیم که انجام آنها هیچ سود خالص راسلى براى ما در بر ندارد؛ در حقیقت، آنها منجر به زیانى راسلى مى شوند. اگر جهان، جهان راسلى باشد، فقط سود و ضررهاى راسلى سود و ضرر هستند و ما نیز داراى تعهداتى اخلاقى خواهیم بود که انجام آنها منجر به حصول ضررى اساسى براى فاعلشان خواهد شد.
اما من معتقدم که داشتن چنین تعهداتى بسیار عجیب است -عجیب بودن آن فقط به خاطر غیرمنتظره یا شگفت انگیز بودن آن نیست بلکه عمیقتر از اینهاست. من معتقد نیستم که عجیب بودن جهان، به خاطر داشتن یک نقیصه ساده منطقى(تناقض آمیز بودن این ادعا که ما داراى چنان تعهداتى هستیم)مى باشد. شاید بهترین سخنى که مى توان گفت آن است که اگرداشتن چنان تعهداتى به عنوان حقیقتى تحقق داشته باشد. آنگاه جهانى که مشتمل بر این حقیقت باشد، پوچ خواهد بود - و ما درجهانى آشفته زندگى خواهیم کرد.
میزان موفقیتى را که من در این مقاله خواهم داشت، به میزان زیادى در گرو موفقیت (یا عدم موفقیت) در توضیح معنایى ازاین پوچى و غرابت است. براساس برخى دیدگاههاى اخلاقى،غرابتى را که من به اخلاق در جهان راسلى نسبت دادم، در آن جهان وجود ندارد. آنگاه شاید من بتوانم مقدارى از این غرابت را با ذکر آن دسته از دیدگاههاى اخلاقى که این غرابت را حذف مى کنند، برطرف کنم. در واقع، من معتقدم که میزان زیادى ازجذابیت چنین دیدگاههایى فقط داراى این حقیقت است که حقیقتا از این غرابت خلاص مى شوند.
اولا گمان مى کنم درصورتى که احکام مربوط به تعهدات اخلاقى به جاى اینکه برحسب موضوع حکم تحلیل شودبرحسب گوینده حکم تحلیل شود، اخلاق حتى در جهانى راسلى عجیب نخواهد بود. تصور من در عجیب نبودن اخلاق درصورتى که چنین احکامى برحسب احساسات یا گرایش گوینده به سوى عملى خاص و (یا) تلاش یا تمایل او براى ایجادگرایشى مشابه در فرد دیگر تحلیل شوند، بیشتر است. البته شایداین فرض که انسانها، شعور و مانند آن بتوانند در جهان راسلى حتى نمایان شوند، قدرى عجیب است. شخصى که تحت تاثیرچنین امر عجیبى قرار گرفته باشد، ممکن است در جهت دیدگاهى دینى تر جذب استدلالهاى غایت شناختى شود. اما من فکر مى کنم که این عجیب بودن همان موردى نیست که من درصدد بررسى آن هستم.
اگر وجود انسانهایى را با قابلیت احساسات و گرایشها در نظرآوریم، این فرض که گوینده اى به برخى کارها گرایش داشته باشد، ممکن است آن گرایش را اظهار کند و ممکن است به تحریک دیگرى در داشتن گرایشى مشابه تلاش کند (یا موفق شود) فرض عجیبى به نظر نخواهد آمد. لذا هرکسى که بتواند ازچنین تحلیلى راضى باشد احتمالا با غرابتى که من بیان مى کنم گرفتار مشکل نخواهد شد.
ثانیا به دلایلى مشابه، این غرابت به وسیله هر نوع گزارشى که احکام مربوط به تعهدات اخلاقى را فقط برحسب احساسات، گرایشها و... موضوع حکم، فهم مى کند از میان خواهد رفت.زیرا اگر، دیگر بار، انسانهایى واجد شعور را در نظر آوریم، به نظر مى رسد هیچ غرابت اضافه اى در اینکه موضوع حکم اخلاقى ممکن است احساسات یا گرایشهایى را در باب عمل کنونى یا آینده خود داشته باشد، وجود ندارد. این فرض که اخلاق باید این گونه فهم شود، در صورتهایى مختلف طرح شده است. به عنوان مثال، در حیطه اى بسیار مرتبط با بحث ما،به صورت این فرض ظاهر مى شود که جرم نمى تواند چیزى بیش از احساسات جرم باشد و مسئله جرم، مسئله اى است که فقط باچنان احساساتى ایجاد شده است.
در هر حال ممکن است در ارتباط با عنوان بحث خود دراینجا، به راهى نظر افکنیم که براساس آن، چنین تحلیلى درجهانى راسلى در حیطه تبیینى معقول و معتبر از اخلاق واردشود؛ تبیینى که سبکى علمى دارد. مى توان گفت که وجوداخلاق در جهانى راسلى کاملا نامعقول نیست زیرا مى توان تبیینى کاملا بى پیچ و خم از وجود آن ارائه کرد: اخلاق براى نوعى همچون ما، ارزشى جاودانه دارد زیرا تعاونى مستمر وامورى از آن دست را ممکن مى سازد. لذا، اینکه مردم داراى تعهدات اخلاقى هستند امرى بى معنا نخواهد بود کما اینکه داشتن انگشتهاى شست نیز امرى بى معنا نیست.
به نظر من چنین تبیینى فقط هنگامى که تعهدات براساس احساسات یا باورها تحلیل شود، کارآمد خواهد بود. به نظر من تصور اینکه دارا بودن احساسات تعهدات اخلاقى مى تواندارزشى جاودانه براى نوع بشر داشته باشد امرى معقول است(هرچند که در صحت آن تردید دارم)، البته با توجه به این مسئله که این احساسات، با الگوهاى رفتارى که در چنان جاودانگى سهیم هستند، مرتبط شده اند. اگر چنین باشد، آنگاه تصور وجود احتمالى ارزشى جاودانه براى نوع بشر، حتى به صورت احساسى اخلاقى، که به مرگ شخص واجد آن رهنمون شود، نامعقول نخواهد بود. تا اینجا همه چیز خوب است، اما این مطلب حتى اگر صادق باشد، با غرابتى که موجب دلمشغولى من در این بحث است ارتباطى ندارد، زیرا من به بى معنا بودن وجود احساسات اخلاقى در جهانى راسلى اعتقادندارم؛ آنچه در جهانى راسلى بى معناست وجود تعهدات اخلاقى است، و من فکر مى کنم که تمایز نهادن میان این دو،امرى مهم است. به نظر من کاملا ممکن است که فردى احساس کند (یا باور داشته باشد) که تعهدى معین بر عهده اوست بدون اینکه واقعا واجد آن باشد. عکس این مسئله نیز صادق است. البته احتمالا باورها و احساسات، تاثیراتى بر اعمال دارندو این تاثیرات ممکن است در ادامه حیات نوع سهیم باشند. اماتا آنجا که در توان دید من است، اضافه شدن تعهدات اخلاقى بالفعل به این باورها و احساسات اخلاقى سبب هیچ شراکت اضافه در عمل نمى شود و نیز همین تعهدات اخلاقى، در ادامه حیات نوع نقش ندارند. در نتیجه چنین رویکرد تکاملى، قادرنیست که وظیفه تبیین وجود تعهدات اخلاقى را بخوبى انجام دهد مگر اینکه کسى، تمایزى را که من بیان کردم، نفى کرده،احساسات و تعهدات را یک چیز بداند.
در نهایت من فکر مى کنم که اگر وضعیت به گونه اى باشد که هر تعهدى، سودى راسلى را براى انجام دهنده آن به بار آورد، اخلاق، واجد غرابتى که من اظهار کردم نخواهد بود و یاحداقل، آن میزان غرابتى را که من تصور مى کنم نخواهد داشت. اگر نکته اى را که پیشتر بیان شد در نظر آوریم، مى توان نتیجه گرفت که کسى مى تواند مفهوم خیر یا سود راسلى براى ارگانیسمى با شعور را، در جهانى راسلى، منطقى سازد. به نظرمن، فردى قادر است بدون هرگونه غرابتى اضافه تصور کند که چنان ارگانیسمى مى تواند هدف خود را به دست آوردن آن خیرها قرار دهد، و مى تواند ما مى توانیم در نظر آوریم. اعمالى خاص، اعمالى که در تضاد با اعمال دیگر هستند - همان تعهدات- واقعا چنان سودهایى را براى ارگانیسمى که آنها را انجام مى دهد، به بار مى آورند. در نهایت این ادعا که ارگانیسم شکست خورده از جهاتى داراى کمبودهایى است و سزاوارحکمى منفى مى باشد، احتمالا ادعایى معقول است.
در هر حال، به نظر مى رسد که اخلاق، ما را به پذیرش این مطلب که ارگانیسم هایى معین (مشخصا افراد بشر) علاوه برصفات و روابط معمولى خود، رابطه خاص دیگرى با اعمالى ویژه دارند، ملزم مى کند. این رابطه، همان متعهد بودن به انجام آن اعمال است.
برخى از آن اعمال، به صورت نسبتا واضح به گونه اى مى باشند که فقط براى انجام دهنده خود به بار آورنده ضررهاى راسلى هستند. با این حال ما باید معتقد شویم شخصى که عمل مربوط به خود را انجام نمى دهد، در جهاتى بسیار جدى وپراهمیت، ناقص و سزاوار قضاوتى منفى است. این مطلب یقیناعجیب به نظر مى رسد.
تشخیص این غرابت - یا شاید بهتر باشد بگوییم، این بى معنابودن - صرفا تصمیمى بر دلمشغول کردن خود نسبت به بهایى که این غرابت مى پردازد، نیست.
در اینجا، دیدگاه کانت بسیار دلالت کننده است. او معتقد بودعمل اخلاقى صحیح عملى است که بدون هرگونه توجهى به قانون اخلاقى و نیز هرگونه دل مشغولى نسبت به پاداش، به انجام آن مبادرت شود.
به نظر مى رسد که جایى براى هیچ گونه دلواپسى نسبت به بهایى که پرداخت خواهد شد، وجود ندارد. همچنین معتقد شد تعهد اخلاقى به صورتى کاملا عمیق و اساسى نیازمند یک شرط است؛ خداوندى که قادر باشد سعادتى مطابق با ارزش ایجادکند، و این سعادت را به مقام تحقق برساند. چنین شرطى،شرطى ضرورى براى عقل عملى است. شاید بتوانیم این شرطکانتى را، در زبان مورد استفاده من در اینجا، این گونه بیان کنیم که تعهد اخلاقى در جهانى که نهایتا چنان مطابقتى حاصل نشودکاملا بى معنا خواهد بود.
من گمان مى کنم آنچه در کانت وجود دارد تشخیص این امراست که به هیچ وجه هیچ تکلیفى بر عهده من نخواهد بود مگراینکه خود واقعیت نیز به صورتى عمیق، نسبت به اخلاق، متعهد باشد. تکلیف اخلاقى فقط هنگامى معنا خواهد داشت که خودجهان نیز تکلیفى اخلاقى را بر عهده داشته باشد و واقعیت آن تکلیف را در نهایت ادا کند. چنین موردى در باب عمیق بودن ریشه اخلاق، موردى است که آن را در پایان مقاله، به صورتى خلاصه، طرح خواهم کرد.
گمان مى کنم غرابتى را که در اینجا مد نظر قرار داده ایم مهمترین پایه این سؤال مشهور و نسبتا غلط انداز است که: «چرامن باید اخلاقى باشم؟». به نظر من، کسى که این پرسش رامى پرسد، خواستار روشن شدن غرابت چنان وضعیتى است. درهر عصرى فیلسوفانى یافت مى شوند که در استدلال بر اینکه اخلاقى بودن روى هم رفته به صلاح فرد است، تلاش مى کنند.شاید فقط تلاشى بدون میل باشد. به نظر من «کرت بایر» پاسخى از این دست را بیان کرده است. او مى گوید:
اخلاقها نظامهاى متعددى هستند با اصولى که اگر هر شخصى آنها را براى غلبه بر فرامین سود شخصى بپذیرد، به سود هرفردى که نظیر اوست خواهد بود، هرچند که مطمئنا پیروى ازفرامین یک نظام اخلاقى مطابق پیروى از سود شخصى نمى باشد...
لذا پاسخ به سؤال ما که «چرا باید اخلاقى باشیم » چنین است: ما باید اخلاقى باشیم زیرا اخلاقى بودن پیروى از فرامینى است که براى غلبه بر سود شخصى - به هنگامى که چنین غلبه اى به سود دیگران است - طراحى شده اند که هر فردى باید سودهاى خود را کنار بگذارد.
به بیان من، به نظر مى رسد که این سخن، استدلالى بر این نتیجه باشد که اخلاقى بودن واقعا به سود هر شخصى است. من فکر مى کنم که مقصود بایر در اینجا احتمالا سودهاى راسلى مى باشد. حداقل، براى اینکه استدلال او در این متن، استدلالى معتبر باشد لازم است که سخن او را این گونه تفسیر کنیم؛ و من براساس همین تفسیر به بحث خود ادامه مى دهم.
در اینجا به نظر مى رسد که استدلال او با مقدمه اى این چنین آغاز مى شود:
(الف) بهترین سود هر شخصى (از جمله، احتمالا، سودخود من) آن است که هر شخصى (از جمله خودم) اخلاقى باشد.
به نظر مى رسد که خود این مقدمه، پیشتر، با ارجاع به هابزتقویت شده باشد. آن گونه که من آن را مى فهمم، مفهوم آن، این است که مردم، بدون اخلاق، بر «سیرت طبیعت » زندگى خواهندکرد و زندگى، نکبت بار، حیوانى و کوتاه خواهد بود. خوب، شاید چنین باشد. به هر صورت اجازه دهید براى مدتى(الف) را بپذیریم. از (ب) مى توانیم این مطلب را استنتاج کنیم:
(ب) بهترین سود من آن است که هر شخصى (از جمله،خودم) اخلاقى باشد، و شاید کسى از (ب) این مطلب را استنتاج کند:
(ج) بهترین سود من آن است که خودم اخلاقى باشم.
و شاید (ج) به عنوان پاسخى به سؤال «چرا من باید اخلاقى باشم » اخذ شود. به علاوه، درصورتى که (ج) صادق باشد، تعهداخلاقى، حداقل آن نوع غرابتى را که من اظهار کردم نخواهد داشت.
به هرحال، متاسفانه استدلالى که در بالا تقریر شد غیرمعتبراست. ممکن است که استنتاج (ب) از (الف) بى اشکال باشد امااستنتاج (ج) از (ب) غیرمعتبر است. آنچه از (ب) نتیجه مى شود این قضیه است:
(ج) بهترین سود من آن است که اخلاقى باشم اگر هر فرددیگرى اخلاقى باشد.
لذا این استدلال براى نشان دادن اینکه فقط با فرض اخلاقى بودن همه انسانها در جهان، اخلاقى بودن به سود یک شخص است، کفایت مى کند. البته شاید پیدا کردن کسى که آمادگى پذیرش این مطلب را داشته باشد، مشکل باشد.
در هر حال، این اشکال، تنها اشکال این استدلال نیست. من گفتم که ممکن است استنتاج (ب) از (الف) بدون اشکال باشد.
اما آیا واقعا چنین است؟ اگر استنتاج (ب) از (الف) داراى اشکال باشد، استدلال مذکور، حتى به فرض اخلاقى بودن همه انسانها در جهان، ناکام خواهد بود. (الف) مى تواند از حیث ارجاع به «بهترین سود هر شخص » یا به تعبیر بایر «سود هرشخص نظیر» به دو صورت کل جمعى یا کل افرادى تفسیرشود. یعنى مى تواند به عنوان ارجاع به بهترین سود همه افرادگروه، از حیثى که یک گروه هستند، یا به عنوان ارجاع به سودتک تک افراد گروه، تفسیر شود. حال اگر (الف) به صورت کل جمعى تفسیر شود (ب) از آن منتج نمى گردد. اخلاقى عمل کردن همه، اگرچه بهترین سود گروه به عنوان یک کل مى باشداما بهترین سود من نیست زیرا ممکن است با فدا کردن سود من،سود گروه به عنوان یک کل، افزایش یابد. براساس چنین تفسیرى از (الف)، استدلال مذکور، حتى با فرض اینکه همه افراد دیگر اخلاقى باشند، پاسخ دهنده به این سؤال که «چرا من باید اخلاقى باشم » نخواهد بود.
در مقابل اگر (الف) به صورت کل افرادى تفسیر شودهرچند (ب) از آن منتج شده، اشکال پیشین شامل آن نمى شود،اما اشکالى دیگر سر بر مى آورد. با اینکه (الف) در تفسیر کل افرادى داراى جنبه هایى پذیرفتنى است اما تصور صدق آن درچنین تفسیرى مشکل است. ممکن است هابز در این عقیده که زندگى بر سیرت طبیعت، کوتاه و... خواهد بود، بر حق باشد امابه هرحال برخى از زندگیها کوتاه هستند. در حقیقت کوتاه بودن برخى از زندگیها، فقط به دلیل رعایت فرامین اخلاقى است.این گونه زندگیها؛ چنین نیستند که در حال زندگى بر سیرت طبیعت کوتاهتر و واجد سعادت بخشى و لذت بخشى و... کمترى شده باشند. براستى آیا این مطلبى واضح نیست که بهترین سودراسلى من هنگامى که هر فردى رفتارى اخلاقى داشته باشد اماخود من در مواردى گزینشى برخلاف اخلاق رفتار کنم، بالاترخواهد بود تا اینکه هر فردى از جمله خود من رفتارى اخلاقى داشته باشد؟ یقینا چنین به نظر مى آید. البته، کاملا مى توان ملاحظه کرد که اگر غیراخلاقى رفتار کنم دیگران از سودهاى من خواهند کاست. در وضعیت کنونى جهان، این مطلبى کاملاصادق است اما از سوى دیگر، این مطلب نیز در وضعیت کنونى جهان صادق است - همان طور که پیشتر ملاحظه شد - که بسیارى از مردم بدون توجه به اینکه من چه مى کنم، غیراخلاقى رفتارمى کنند.
«براندت» رویکرد واقعگروانه قویترى را اتخاذ کرده است. او مى پرسد: «آیا براى من معقول است که وظیفه ام رادرصورتى که با رفاه شخصى ام متعارض باشد، انجام دهم؟» اوپس از تمایز نهادن میان معانى مختلف این سؤال، یک موردمشخص را - احتمالا معنایى که آن را مهم مى داند - براى بحث برمى گزیند. احتمالا، سؤال او در تقریرى جدید چنین است. «بااین فرض که x وظیفه من است و انجام کارى معارض آن - - y رفاه شخصى مرا افزایش مى دهد، آیا بهاى y امیال فکرى مرا بهتر ارضا خواهد کرد؟» نتیجه اى که براندت به آن مى رسد، آن است که: «پاسخ صحیح ممکن است در افرادمختلف تفاوت داشته باشد. پاسخ این سؤال بسته به آن است که هر شخصى چه نوع شخصى است و به چه امورى توجه دارد.»پاسخ براندت، در محدوده راسلى، مطمئنا بدون اشکال است.اما او ادامه داده و مى گوید: «البته گفتن اینکه انجام کارى این چنین، توسط یک فرد در این مورد «معقول » نیست، دفاعى براى عدم موفقیت انجام وظیفه در قبال دیگران یا جامعه نخواهد بود.» این سخن، دقیقا همان چیزى است که آن جزءغریب را مجددا وارد مى کند. باید در نظر گرفت در کنار اینکه من «چه نوع شخصى » هستم و اندیشه سودهاى جزئى من چیست، چیز دیگرى وجود دارد. وظیفه ام که ممکن است معارض آنها باشد و به هر قیمت که شده کاملا بر آنها غلبه کند.برخى لزوم وجود نوعى معقولیت را احساس مى کنند که در سایه آن امکان طرح این سؤال که آیا جهانى که چنین مطلبى در آن صادق است و جهانى معقول مى باشد، وجود داشته باشد، یاخیر؟ هرچند که چنان جهانى واجد هیچ مفهومى نباشد.
سخن اخیر، تکمیل کننده بررسى من نسبت به دیدگاهى اخلاقى یا ریاضى بود که چنان غرابتى را از اخلاق مى زداید یاآن را کاهش مى دهد. من اکنون توجه خود را به دیدگاهى دیگرمعطوف مى کنم که به نظر من از هریک از دیدگاههاى ذکرشده قویتر است.

اکنون ما کجا هستیم؟ من ادعا مى کنم که ما در جهان واقع داراى تعهداتى هستیم که انجام آنها هیچ سود خالص راسلى براى ما در بر ندارد؛ در حقیقت، آنها منجر به زیانى راسلى مى شوند. اگر جهان، جهان راسلى باشد، فقط سود و ضررهاى راسلى سود و ضرر هستند و ما نیز داراى تعهداتى اخلاقى خواهیم بود که انجام آنها منجر به حصول ضررى اساسى براى فاعلشان خواهد شد.

دیدگاهى که این غرابت را پذیرفته، اما جلوتر نمى رود.به نظر من کسى که به این دیدگاه اعتقاد دارد، به این مطلب نیزمعتقد است که لازم است سؤال «چرا من باید اخلاقى باشم »به صورتى رها شود. شخصى که چنین دیدگاهى را اتخاذ مى کندخواهد گفت: اینکه ما تعهداتى اخلاقى داریم؛ تعهداتى که واقعابر عهده ماست، واقعا یک حقیقت است، و تنها چیزى که دراین باره مى توان گفت همین است و بس. اگر تعهدات در مواقعى منجر به کاهش فایده مى شوند این نیز فقط یک حقیقت است.این حقایق ممکن است حقایقى گیج کننده یا تعجب برانگیز باشند اما امور گیج کننده و تعجب برانگیز فراوانى درباره جهان وجوددارد. من فکر مى کنم که اخلاق در جهانى راسلى پدیده اى «نوپا» است. اخلاق، یکى از ویژگیهاى معالیل خواهد بودهرچند که از ویژگیهاى علل آنها نمى باشد. اما رطوبت آب نیزیک ویژگى نوپاست. رطوبت، ویژگى هیچ یک از دو عنصرئیدروژن و اکسیژن نیست. واقعا چیز بیشترى براى گفتن وجودندارد. در برخى موارد، لازم است به انتهاى دلایل و تبیینهابرسیم. ما، هریک، وظایفى را بر عهده داریم. ما مى توانیم آنهارا انجام داده، اخلاقى باشیم یا آنها را به دست فراموشى سپرده،غیراخلاقى باشیم. اگر تمام این وضعیت، آشفته و بى معناست،باشد، در هر حال چنین است. ما که هستیم که بگوییم جهان آشفته و بى معنایست؟
چنین دیدگاهى نخستین بار توسط ویلیام آلستون، در نقداستدلال اخلاقى هاستینگ رشدال بر اثبات وجود خداوند، ارائه شد. آلستون این دیدگاه را به رشدال نسبت مى دهد که «خداوند، براى قانون اخلاقى، به مثابه نقطه مرکزى، لازم است »اما در ادامه مى پرسد: «چرا نتوان خوب بودن مهربانى و بد بودن ظلم را حقیقت بنیادین جهان دانست؟ به نظر مى رسد که چنین دیدگاهى، دیدگاه افلاطون باشد.» اگر پرسش آلستون را با اندک تغییرى تقریر کنیم به گونه اى که به تعهدات نیز راجع شودوسوسه خواهیم شد که بپرسیم: «راستى، آیا بهتر نیست این گونه باشد؟»من اعلام مى کنم که احتمالا، این دیدگاه قویترین پاسخ برضد دیدگاه من است. از آنجا که این پاسخ دربرگیرنده هیچ نوع استدلالى نیست، استدلالى نیز وجود ندارد که رد شود. من اندکى پیشتر گفتم که محتواى اصلى دیدگاه او تا آنجا که من مى فهمم گرفتار تعارض درونى نیست، و من نیز به هیچ استدلال سودمند دیگرى که منجر به این نتیجه شود که جهان از این نظربى معنا و آشفته نیست، فکر نمى کنم. به هر حال، ارجاع به افلاطون، به گونه اى است که شاید براى لحظه اى، توجه به آن،ارزش داشته باشد. شاید افلاطون فکر مى کرد که خوبى یا دیگرمفاهیم اخلاقى، حقیقتى بنیادین درباره جهان باشند. اما جهان افلاطونى، به جهان راسلى، خیلى نزدیک نیست. البته افلاطون یک مسیحى نبود اما منظر او نسبت به جهان، غالبا به عنوان منظرى سازگار (خصوصا مطبوع که با برخى از دیگردیدگاههاى فلسفى مقایسه شده است) با فهم دینى، اتخاذ شده است. من فکر مى کنم که او با «چینش تصادفى اتمهاى » راسلى موافق نمى بود و نیز قدرت قبر را به عنوان «امرى بسیار یقینى »نمى پذیرفت. به نظر مى رسد که مفهوم خوب، نقشى متافیزیکى را در تفکر او ایجاد مى کند. این امر، نسبت به آنچه هست وآنچه باید باشد اساسى است و نسبت به اتمها نقشى اساسى تر رانسبت به واقعیت ایفا مى کند. بنابراین، مردى افلاطونى که خویشتن را براى زندگى کردن بر وفق خوبى مهیا مى کند، درواقع خود را در ردیف عمیق ترین و اساسى ترین امر موجودقرار مى دهد. به تعبیر دیگر مى توان گفت، هر ارزشى را که جهان افلاطونى برعهده یک فرد مى نهد، ارزشى است که خودجهان افلاطونى نیز کاملا و عمیقا نسبت به آنها متعهد است.
البته جهان راسلى این چنین نیست. ارزشها و تعهدات ممکن نیست در چنان جهانى، ریشه دار باشند. آنها فقط به پدیده هاى سطحى - احتمالا فقط انسان - دستى انداخته اند. امور ریشه داردر جهان راسلى، امورى همچون ماده، انرژى، یا شاید هم،قانون طبیعى، شانس یا تصادف هستند. اگر در جهانى راسلى،تعهد داشتن یک فرد، واقعا حقیقتى داشته باشد، آنگاه امرى برعهده بشر نهاده شده که براى او به قیمت همه چیز تمام مى شوداما اصلا جلوتر از انسان نمى رود. منشاء مى رسد که این تفاوت،میان جهان راسلى و جهان افلاطونى، منشا تمام تفاوتها باشد.
من فکر مى کنم که این بحث، بیانگر این مطلب است که اخلاق در جهان راسلى از دو طریق داراى غرابت است؛ یا شایدبهتر باشد بگوییم این دو طریق، در واقع دو جنبه از غرابتى باشند که من بیان کردم. در بخش زیادى از بحث گذشته من برروى این نکته تاکید داشتم که وجود فرمانى - فرمانى که بر نفع شخصى غلبه مى کند - که ظاهرا به خیر شخصى که بر عهده اوست منتهى نمى شود (و در واقع حتى نوید خیر او را نمى دهد)شگفت آور است. اما در اینجا بر این حقیقت تاکید مى کنم که چنین فرمانى - فرمانى که در زندگى بشرى که بر او واجب شده است، بسیار ریشه دار است، در جهان راسلى امرى سطحى مى باشد. امرى که در نقطه مرکزى زندگى من جاى دارد و حتى ممکن است از من ایثار جانم را طلب کند، هرگز در چنان جهانى (جهان راسلى) که زندگى در آن صورت مى پذیرد،ریشه دار نیست. این امر دوباره، بى معنا به نظر مى آید.
مطلب مذکور بخش اصلى بحث را به پایان مى رساند. اگر من در این بحث موفق شده باشم شما نیز تا حدودى، با من، درمفهوم غرابت اخلاق و بى معنا بودن آن در جهانى راسلى، سهیم شده اید. اگر شما در این یقین که نهایتا بى معنا بودن اخلاق نمى تواند به صورت مذکور باشد سهیم شده باشید، شاید به سوى دیدگاهى دینى درباره جهان، جذب شوید. شاید شما نیز بگوییدکه لازم است اخلاق، عمیقتر از آنچه دیدگاه راسلى اجازه مى دهد، باید به جهان چنگ اندازد. در نتیجه امورى همچون ذهن و هدف نیز باید در جهان واقع ریشه دارتر از جهان راسلى باشند. آنها باید محورى تر و مسلطتر باشند. چینش تصادفى اتمها نمى تواند امرى آغازین یا غایى باشد و نیز ممکن نیست که قبر، پایان زندگى باشد؛ بلکه مطمئنا فقط یک آغاز است؛طرحى است ساده که منتظر کامل شدن است.
ما در اینجا نمى توانیم براى کامل کردن آن در آینده، کاربیشترى انجام دهیم.اما من دوست دارم بحثم را با عقیده اى نهایى و بیشتر تجربى به عنوان جهتى که ممکن است شخصى که درباره جایگاه اخلاق در جهان مى اندیشد، به سوى آن حرکت کند، به پایان رسانم. بخشهاى معینى از مذهبم - مسیحیت - سبب خطور این عقیده به ذهنم شده اند.
من هر روز به این فکر نزدیکتر مى شوم که اخلاق حقیقتى پیچ و تاب خورده است. یا شاید بهتر باشد بگوییم، تفسیر قابل فهم ساده اى از حقیقتى دیگر است؛ تفسیرى که با جهان پیچ وتاب خورده وفق داده شده است. من فکر مى کنم که این تفسیرچیزى شبیه این است: کاجى پیچ و تاب خورده و در معرض بادهاى نفرین شده که در بخشهاى بالاتر یک کوه، در زیر سایه صخره اى مى روید، تفسیرى از کاجى بلند و صاف است که درپایین دست، در دامنه مى روید. من فکر مى کنم که شاید مفاهیم فداکارى، بخشش و دیگر مفاهیم مرتبط، طرح زندگى رابه عنوان یک حقیقت بازنمایى مى کنند؛ چیزى که تفسیرتحریف شده آن را با نام اخلاق مى شناسیم. وضعیتى را تصورکنید - اگر مى خواهید وضعیتى اقتصادى - که در آن هیچ کسى،هیچ گاه نه چیزى خوب را مى خرد، نه آن را داد و ستد مى کند ونه در دست خود نگاه مى دارد. اما هرچیز خوبى را که از آن لذت مى برد یا خود درست کرده یا اینکه دیگرى آن را درست کرده است و آن را به صورت آزاد و هدیه اى غیرمشروطدریافت مى کند، و بلافاصله پس از اینکه طعم آن را مى چشد ومى فهمد که خوب است خود را آماده مى کند که در هر پیشامدمناسبى آن را به ترتیب به دیگران ببخشد. در چنین وضعیتى،اگر کسى درباره حقوق یا وظایفش صحبت کند چیزى جز خنده معماگونه دیگران نصیبش نخواهد شد. این خنده به گونه اى خواهد بود که مخاطبان تلاش خواهند کرد جهانى را در زمانهاى بسیار کهن به یاد آورند که در آن، مفاهیم مذکور، مفاهیمى بسیارمهم بوده است.
البته در جهان واقعى نیز وضعیتهایى که به این سو تمایل دارند، وجود دارد. شاید در میان برخى خانواده ها یا یک هنگ نظامى در خلال جنگى خطرناک، انسانها براى مدتى از اخلاق فراتر روند و زندگى همراه با فداکارى داشته باشند. اگر مفاهیم وزبان اخلاقى در چنین وضعیتهایى ناپدید شوند چیزى گم نمى شود و هیچ مشکلى پیش نمى آید. اما چنین وضعیتهایى درزندگى روزمره در جهان واقعى فقط استثناهایى بسیار کمیاب هستند. هرچند که مسیحیت «پست بودن » جهان را به ما گوشزدمى کند و لذا ما را به این سو مى راند که توقع اعوجاج را درمهمترین ویژگیهاى زندگى داشته باشیم، این مطلب را نیز به مامى گوید که روزى نجات جهان تکمیل مى گردد و در آن هنگام هرچیزى از نو ساخته مى شود و به نظر من، در چنین وضعیتى لازم است اقتصادى را که داراى همانندى بیشترى با بخشش وفداکارى است، پیشنهاد کنیم نه اقتصادى را که با حقوق ووظایف، همانندى دارد؛ اگر چنین مطلبى صادق باشد. شایداخلاق نیز همچون دیدگاه مارکسیسم محتوم به نابودى باشد(مگر اینکه تصادفا، به زندگى خود در جهنم ادامه دهد).
لذا من فکر مى کنم که مسیحیت از یک یا شاید هم دوجهت با غرابت یا اخلاق ارتباط داشته باشد.
در جهت نخست مسیحیت دیدگاهى را نسبت به جهان فراهم مى آورد که براساس آن اخلاق در جهان، صرف بى معنابودن نیست. مسیحیت نسبت به دیدگاه راسلى، به اخلاق،جایگاهى عمیقتر در جهان مى بخشد و لذا به آن اجازه مى دهدکه «معنادار باشد».
در جهت دوم، احتمالا مسیحیت بیان مى کند که اخلاق،عمیقترین چیز نیست، بلکه موقتى و گذراست. موظف است کارخود را انجام دهد و آنگاه به خاطر امرى گرانبهاتر و عمیقتر ازجهان رخت بربندد. شاید بتوان گفت که اخلاق با معکوس کردن سخنى که بحثم را با آن شروع کردم و گفتن اینکه بدلیل وجودخداوند هرچیزى مجاز نیست، آغاز مى شود و پیشتر نیز مى رودتا به ما بگوید که بدلیل وجود خداوند هیچ گونه حرمتى،هیچ گونه ضرورتى نخواهد داشت.

توضیحات

1. استدلال جهان شناختى از جمله براهین اثبات وجودخداوند است. براهین اثبات وجود خداوند را مى توان درتقسیمى اولیه به براهین پیشینى، (apriori argument) و براهین پسینى، (a posteriori argument) تقسیم کرد.
براهین پیشینى مبتنى بر مقدماتى هستند که صدق آنها رامى توان بدون داشتن تجربه اى از جهان، معلوم ساخت. به تعبیردیگر، دانستن صادق بودن مقدمات این نوع دلایل، نیازمندداشتن تجربه از جهان نیستند. در مقابل، براهین پسینى مبتنى برمقدماتى هستند که صدق آنها را فقط با داشتن تجاربى از جهان مى توان فهمید. از جمله براهین پسینى، مى توان به براهین جهان شناختى، (Cosmological arguments) و براهین غایت شناختى، (teleological arguments) اشاره کرد.
تمام صورتهاى برهان جهان شناختى با این مطلب آغازمى شوند که جهان وجود دارد و براى توضیح و تبیین وجود جهان، نیازمند چیزى خارج از جهان هستیم. یکى ازصورتهاى برهان جهان شناختى، «برهان علت اولى » است( (first-Cause argument این همان استدلال وسط و طرف شیخ الرئیس بوعلى سینا در نفى تسلسل و اثبات علت اولى است که در آثار آکویناس به عنوان دومین راه اثبات وجود خداوندمطرح شده است. صورت دیگر برهان جهان شناختى، «برهان امکان »، ( Argument from Contingency) است. این برهان همان برهان وجوب و امکان شیخ الرئیس است که سومین استدلال توماس آکویناس در اثبات وجود خداوند است وتوسط ساموئل کلارک، - (Samuel Clarke) فیلسوف قرن هیجدهم - نیز مطرح شده است. براهین غایت شناختى با این مقدمه آغاز مى شوند که جهان داراى ویژگى یا نظمى هوشمندانه است و ما را به این نتیجه رهنمون مى کند که وجود موجودى ماورایى براى تبیین این ویژگیها یا نظم مشهود لازم است؛ناظمى که این نظم را در جهان پدید آورده باشد. این نوع استدلال را مى توان در قرآن کریم، انجیل و آثار افلاطون یافت.شاید واضح ترین استدلال از این دست را بتوان در کتاب الهیات طبیعى، (Natural Theology) نوشته ویلیام پالى Paley)(William که در سال 1802 منتشر شد، یافت.
نوع جدید استدلال غایت شناختى را مى توان در کتاب سوئین برن، (Richard swinburn) ،وجود خداوند( (The Existance of God یافت؛ کتابى که در سال 1979منتشر شد.
برهان وجودشناختى، برهانى پیشینى بر اثبات وجودخداوند است که مى توان نخستین تنظیم کننده آن را سنت آنسلم دانست که آن را در بخش دوم «پروسلوگیوم »، (Proslogium) آورده است. کانت از نقادان این برهان است. در دوره حاضر،آلوین پلانتینجا( (Alvin Plantinga از برهان آنسلم در برابراشکالات کانت دفاع کرده است. برهان صدیقین ملاصدرا را نیزمى توان برهان وجودشناختى (البته از نوعى خاص) براى اثبات وجود خداوند دانست.
از جدیدترین استدلالها بر اثبات وجود خداوند مى توان به براهین تجربه دینى اشاره کرد. شاید بتوان این براهین را از جمله براهین پسینى بر اثبات وجود خداوند دانست. براى آشنایى بیشتر با مسئله تجربه دینى مى توانید به مقاله نگارنده با نام «تجربه دینى، سوئین برن و اصل زودباورى، در شماره دوم وسوم سال سوم مجله قبسات (صفحات 96 - 103) مراجعه کنید.
2. این دیدگاه را «نظریه امر الهى » Theory)(Divine Command مى نامند. براساس این نظریه، فرامین اخلاقى چیزى جز اوامر الهى نیستند و اعتبار خود را از اوامر الهى مى گیرند. براین اساس معناى فرامین اخلاقى چیزى جز این نیست که «امرشده به وسیله خداوند» هستند. براساس این دیدگاه، بدون وجود خداوند، ما گرفتار پوچى اخلاقى خواهیم شد.
این دیدگاه مشتمل بر سه فرض است که عبارتند از:

الف. اخلاق (خوبى و بدى) ناشى از خداوند است.
ب. تنها معناى خوبیهاى اخلاقى آن است که مورد خواست خداوند هستند، و بدیهاى اخلاقى نیز معنایى جز اینکه در مقابل خواست خداوند هستند، ندارند.
ج. براى یک کار، نیاز به هیچ دلیل دیگرى نیست.
این دیدگاه با توجه به اینکه برخى یا همه این فروض پذیرفته شوند، صورتهاى مختلفى را واجد است. اما قویترین صورت آن موردى است که هر سه فرض ذکرشده مورد پذیرش قرار گیرد. در میان مسلمانان، اشاعره را مى توان کسانى دانست که با پذیرش نظریه حسن و قبح شرعى، چنین دیدگاهى را اتخاذکرده اند.
این نظریه داراى اشکالاتى است که هم در سنت اسلامى وهم در سنت غرب به آنها اشاره شده است. به دو مورد ازاشکالات این نظریه اشاره مى کنیم:

اول. هنگامى که مى گوییم «خداوند خوب است »، به نظرمى رسد صفتى را به خداوند نسبت مى دهیم، اما اگر خوب فقطبه این معنا باشد که «خداوند به آن امر کرده یا آن را خواسته است »، در این صورت با گفتن عبارت مذکور صفتى را به خداوند نسبت نداده ایم چونکه با این تحلیل معناى عبارت مذکور چنین خواهد بود: «خداوند آنچه را مى خواهد، مى خواهد» و این معنا یک این همان گویى (توتولوژى) است.
دوم. اگر بنا به فرض، خداوند به قتل انسانى بى گناه فرمان دهد، این کار خوب خواهد بود، حال اینکه چنین نتیجه اى درتعارض با شهود ماست.

3. داستایوفسکى این مطلب را در کتاب «برادران کارامازوف » آورده است.
4. براساس دیدگاه اخلاقى کانت، اخلاق خود یک حسن ذاتى است. لذا انجام وظیفه نباید براى هدفى غیر از خود انجام وظیفه صورت پذیرد. کانت در دومین قانون عقل عملى مى گوید: «به گونه اى رفتار کن که انسانیت، خواه در شخص خودت و خواه در دیگران، غایت رفتار باشد نه وسیله ».این گونه است که اخلاق با دین و به تعبیرى، وظیفه ما در قبال خداوند مرتبط مى شود. خداوند دوستدار انسانهاى فضیلت منداست و در نهایت سعادتى مطابق فضیلتى که واجد هستندبه عنوان پاداش به آنها مى دهد. در حقیقت خداوند و جاودانگى دو شرط ضرورى براى اخلاق هستند.
جاودانگى بدین صورت شرطى ضرورى است که براساس فرامین اخلاقى که به ما دستور داده شده است، ما باید از لحاظ اخلاق، انسانهایى صالح باشیم. از آنجا که «باید» مستلزم «توانستن » است ما باید قادر باشیم که به صلاح اخلاقى دست یابیم. اما به دست آوردن این امر، در زندگى دنیوى ممکن نیست و این به دلیل محدود بودن آن مى باشد. لذا لازم است حیاتى دیگر در کار باشد تا بتوانیم به سمت این هدف هرچه بیشترپیشرفت کنیم.
خداوند شرطى ضرورى براى اخلاق است تا قانون اخلاقى را تقویت کند. کار خوب باید با سعادتى مطابق با فضیلت انجام شده، پاداش داده شود. کار بد نیز باید با امرى مطابق بدى انجام شده مورد عقاب قرار گیرد. اما چنین امرى در زندگى دنیوى صورت نمى پذیرد و لذا لازم است خدایى باشد که به عنوان داور و تقویت کننده قانون اخلاقى عمل کند؛ خداوندى که بدون وجود او، قانون اخلاقى موجه نخواهد بود.
5. مقصود این گروه آن است که ارتباطى واقعى میان اخلاق و دین وجود ندارد و عده اى که معتقد به وجود این رابطه هستند، در واقع معتقد به امرى شده اند که تحقق عینى ندارد. درمواردى که فردى معتقد به تحقق امرى شود که وجود واقعى ندارد، اصطلاحا از اصطلاح باور روان شناختى استفاده مى شود.شاید بهترین معادل این عبارت در سنت ما، اصطلاح «جهل مرکب » باشد. بنابراین، گروه مذکور معتقدند افرادى را مى توان یافت که به اشتباه، رابطه میان دین و اخلاق را پذیرفته اند.به همین علت در متن آمده است: «اخلاق حداکثر از حیث روان شناختى به دین وابسته است ».
6. این دیدگاه در مقابل نظریه امر الهى است و اصطلاحا به آن «استقلال اخلاق »، (Autonomy of ethics) گفته مى شود.طرفداران این نظریه را مى توان در دو دسته قرار داد: دسته اى که معتقد به وجود خداوند هستند که از میان آنها مى توان به دیدگاه معتزله و نیز اکثر علماى شیعه اشاره کرد؛ و دسته اى که وجودخداوند را نمى پذیرند که بهترین نماینده آنان برتراند راسل است.
دسته معتقد به وجود خداوند بر این عقیده هستند که اخلاق از خداوند ناشى نمى شود هرچند که نحوه آفرینش ما توسط خداوند، ممکن است تاثیرى بر طبیعت اخلاق داشته باشد. اینان معتقدند که اخلاق مستقل است و حتى خداوند نیز ملزم به رعایت اصول اخلاقى است. «اصطلاح انجام این کار از خداوند قبیح است » که در بسیارى از استدلالهاى متکلمان معتزلى و شیعى دیده مى شود، بیانگر همین دیدگاه است.
اما دسته دیگر معتقد است که حتى بدون فرض وجودخداوند ما مى توانیم داراى روابط دوستانه باشیم، زندگى همراه با سعادت داشته باشیم، و به دیگر سخن، اخلاقى باشیم.
7. منظور از غیراخلاقى در اینجا، جملات توصیفى هستندکه بیانگر «بایدها» نمى باشند. به تعبیر دیگر، این کلمه معادل( است نه، .(Immoral) 8. این مطلب اشاره اى به مسئله بسیار مهم رابطه «هست » و«باید»، و به دیگر سخن «دانش » و «ارزش » است / .Value Problem)(The fact این مسئله نخستین بار توسط هیوم مطرح شد. سؤال این است که چگونه مى توان از مقدماتى که درباره حقایق است نتیجه اى مشتمل بر «باید» یا «نباید» - و به تعبیرى نتیجه اى دستورى - گرفت. پاسخهاى متعددى به اشکال هیوم داده شده است که مى توان آنها را به صورت ذیل دسته بندى کرد.
قبل از توضیح مختصر نظریات مذکور بهتر است مقدمه اى را درچگونگى پیدایش این نظریات مطرح کنیم. در سال 1903، کتاب فیلسوف معروف انگلیسى، جى. اى. مور، (G.E. Moore) با نام «اصول اخلاق »، (Pricipia Ethica) منتشر شد. موضوع این کتاب، معانى الفاظ اخلاقى و نیز رابطه دانش و ارزش بود. این چنین بحثى بعدها به فرا اخلاق، ( metaethics) معروف شد.فیلسوفان قبل از مور در باب نظریه صحیح اخلاقى بحث مى کردند. اما مور و فیلسوفان بعد از او نسبت به کارکردهاى الفاظ اخلاقى، جایگاه احکام اخلاقى و ارتباط احکام اخلاقى باجملات مربوط به حقایق، دلمشغولى داشتند. به تعبیرى اگر قبلابحث بر سر این بود که آیا جنگیدن خوب است یا خیر، اینک بحث این بود که خوب و بد چیست. بحث نخست یک دلمشغولى دستورى، (normative) بود حال آنکه بحث بعدى یک دلمشغولى منطقى و معرفت شناختى. مور در کتاب خوددیدگاهى را نسبت به رابطه دانش و ارزش بر مى گزیند که زمینه ساز بسیارى از دیدگاههاى دیگر در این مورد مى شود. باءاین مقدمه کوتاه مى توانیم به بحث اصلى خود بازگردیم.
نظریات شناخت گروى( (Cognitivism معتقدند که ادعاهاى اخلاقى داراى ارزش صدق هستند - ممکن است صادق یا کاذب باشند - و امکان شناخت قدر صدق آنها وجود دارد. در مقابل،نظریات غیرشناخت گروى، ( noncognitivism) ادعاهاى اخلاقى را داراى ارزش صدق نمى دانند. دیدگاه طبیعت گروى( (naturalism معتقد است که الفاظ اخلاقى به وسیله الفاظمربوط به حقایق تعریف مى شوند. به تعبیر دیگر از دید این گروه، الفاظ اخلاقى به صفاتى طبیعى راجع مى شوند. در هرحال این الفاظ یا صدق خود را از تصمیم افراد یا جامعه اخذمى کنند، که در این صورت ما در حیطه طبیعت گروى ذهنى واردشده ایم، (Subjective naturalism) و یا صدق آنها مستقل ازتصمیم افراد یا جامعه است، که در این صورت به دیدگاه طبیعت گروى عینى یعنى، (Objective naturalism) قدم نهاده ایم. در مقابل دیدگاه طبیعت گروى، ما شاهد دیدگاه غیرطبیعت گروى، (non naturalism) هستیم؛ دیدگاهى که معتقد است امکان تعریف الفاظ اخلاقى از طریق الفاظ مربوطبه حقایق وجود ندارد و این الفاظ به صفاتى غیرطبیعى رجوع مى کنند. این الفاظ صدق خود را مدیون شهود و یا وحى الهى هستند. در صورت نخست سر و کار ما با دیدگاه شهودگروى است، (intuitionism) و در صورت دوم با دیدگاه وحى دینى( (religious revelation مواجهیم. دیدگاه طبیعت گروى نو( (neonaturalism یا توصیف گروى، (descriptionism) راباید دیدگاهى میانه تلقى کرد که درباره آن توضیح خواهیم داد.
از سوى دیگر نظریات غیرشناخت گروى به دیدگاه عاطفه گروى( (emotionism و امرگروى، ( Prescriptionism) تقسیم مى شود. دیدگاه نخست قایل است که معانى الفاظ اخلاقى ارتباطى به حقایق ندارد بلکه فقط معانى احساسى است.براساس این دیدگاه معانى اخلاقى صفتى را به مصداق خودنسبت نمى دهند. امرگروى نیز از این نظر که الفاظ اخلاقى صفتى را به مصداق خود نسبت نمى دهند و معانى آنها ارتباطى باحقایق ندارد با دیدگاه شهودگروى مشترک است اما برخلاف آن معتقد است که الفاظ اخلاقى بر فرامینى کلى دلالت مى کند.
در میان دیدگاههاى ذکرشده طبیعت گروى معتقد است که مى توانیم از قضایاى مربوط به حقایق، قضیه اى ارزشى -قضیه اى مشتمل بر باید یا نباید - را استنتاج کنیم اما دیگرنظریات این امر را انکار مى کنند. دیدگاه طبیعت گروى جدید،مصالحه اى میان این دو نظریه است.
توضیحى بیشتر در باب نظریات ذکرشده رهگشا خواهد بود و ماتوضیح را با نظریه شهودگروى «مور» آغاز مى کنیم.
شهودگروى مشتمل بر چهار فرض است:

الف. فرض بشرى، :(Human thesis) جملات مشتمل بر «باید»ممکن نیست از جملات مشتمل بر «است » استنتاج شوند؛
ب. فرض افلاطونى، :(Plotanic thesis) الفاظ ارزشى پایه، و ازجمله جملات اخلاقى، به صفاتى غیرطبیعى ( مجرد) رجوع مى کنند.
ج. فرض شناختى، :(Cognitive thesis) جملات اخلاقى یاصادقند یا کاذب؛ یعنى ادعاهایى عینى و مورد قبول عامه درباره واقعیت هستند که شناخت صدق و کذب آنها ممکن است.
د. فرض شهودى، :(intuition thesis) حقایق اخلاقى با شهودکشف مى شوند. آنها با استفاده از تامل، فى نفسه موجه هستند ولذا نیازمند تعریف نیستند.
وجه اشتراک «مور» با دیدگاه طبیعت گروى فقط «تزشناختى »است.
دیدگاه عاطفه گروى عکس العملى در مقابل شهودگروى بود. این دیدگاه(1) را مى پذیرفت اما (3) و (4) را انکار مى کرد و درباره(2) نیز معتقد بود که جملات ارزشى ادعا مى کنند که به جهانى غیرطبیعى ( مجرد) رجوع مى کنند اما از آنجا که هیچ راهى براى اثبات وجود چنین جهانى نیست، هیچ راهى براى اثبات(2) نیز وجود ندارد. این دیدگاه توسط اى.جى. آیر( (A.J.Ayer مطرح شد.

دسته معتقد به وجود خداوند بر این عقیده هستند که اخلاق از خداوند ناشى نمى شود هرچند که نحوه آفرینش ما توسط خداوند، ممکن است تاثیرى بر طبیعت اخلاق داشته باشد. اینان معتقدند که اخلاق مستقل است و حتى خداوند نیز ملزم به رعایت اصول اخلاقى است. «اصطلاح انجام این کار از خداوند قبیح است » که در بسیارى از استدلالهاى متکلمان معتزلى و شیعى دیده مى شود، بیانگر همین دیدگاه است.

دیدگاه او ناشى از کارهاى فلسفى ویتگنشتاین دردوره اول فلسفى اوست. ویتگنشتاین میان دو نوع قضیه فرق مى نهد: قضایایى که حقایق امور را توصیف مى کنند (قضایاى ترکیبى (Sythetic و قضایایى که توصیفگر روابط منطقى هستند(قضایاى تحلیلى ؛(analytic و یتگنشتاین در این تقسیم متاثر ازهیوم است. اما برخلاف هیوم که هر دو دسته را معنادارمى دانست او فقط قضایاى ترکیبى را معنادار مى داند و معتقداست که قضایاى تحلیلى، توتولوژى (این همان گویى) هستند. اوبقیه جملات را که در این دو تقسیم نمى گنجند کاملا بى معناقلمداد کرد. حلقه وین بیشترین استفاده را از این دیدگاه کرد -هرچند که ویتگنشتاین سخنان آنان را شاعرانه معرفى کرده بود-و اصل تحقیق پذیرى تجربى ناشى از این استفاده است.لذا آیر با استفاده از اصل تحقیق پذیرى تجربى این قضایا رابى معنا اما مفید مى داند. از دیدگاه آیر تنها کارکرد جملات اخلاقى تشویق دیگران به داشتن گرایشى شبیه ما نسبت به یک امر است. در این دیدگاه، گفتن اینکه کمک به مردم خوب است مثل این است که بگوییم: «کمک به مردم، هورا!» و گفتن اینکه قتل بد است مثل این است که بگوییم «قتل، اه!»نوع دیگر نظریات غیرشناخت گروى توسط آر. ام،هیر( (R.M. Hare در کتاب زبان اخلاق، (The language of Moral) که در سال 1952 منتشر شد، بیان شده است. هیر دیدگاه مانندمور(1) را مى پذیرد و مانند عاطفه گروى (3) و (4) را نفى مى کند و مى گوید که احکام اخلاقى، نمایشگر گرایش به یک موضوع هستند. اما تاکیدى را که عاطفه گروى بر عواطف فرددارند به نوع خاصى از حکم باز مى گرداند؛ حکمى که داراى ویژگى «قابلیت تعمیم پذیرى »، (Universalizability) و یک جزء امرى است. هم دیدگاه آیر و هم دیدگاه هیر دیدگاهى نسبیت گراست، - (relativism) در ادامه درباره آن توضیح مى دهیم - اما هیر معتقد است که اگر همه مردم عادى رویکرد اورا برگزینند به نوعى نظریه اخلاقى دستور عینى خواهیم رسیدکه نوعى خاص از سودگروى، ( Utilitarianism) است، درباره آن در ادامه توضیح خواهیم داد.
مورد انتقاد قرار گرفته است. «فوت » در سخنرانى خود که در مجمع ارسطوییان با نام «باور اخلاقى »، (Moral Belief) و جیوفرى وارناک(دح رذزچج خ حزح ح رحب) دیدگاه غیرشناخت گروى توسط افرادى همچون فیلیپا فوت(ژررح چررخدخخت) در سال 1958 ارائه کرد با انتقاد از دیدگاه غیرشناخت گروى، تلاش کردتا نشان دهد شکاف منطقى کاملى میان دانش و ارزش وجودندارد و دانشهایى معین به صورتى منطقى، ارزشهایى معین رانتیجه مى دهند. دیدگاه «فوت » «توصیف گروى » یا «طبیعت گروى جدید» نامیده شد. نباید فراموش کرد که بحث رابطه دانش وارزش هنوز هم بحثى زنده است.
9. این مطلب در واقع همان پذیرش دیدگاه تکامل است. درباره حیات در جهان سه نظریه عمده وجود دارد. نظریه خلقت( (Creationism که مورد پذیرش اکثر متکلمان و متدینان است.نظریه صدور( (Imanationism که ریشه در تفکرات افلاطونى و خصوصا افلوطینى دارد. این همان دیدگاهى است که در میان اکثر فیلسوفان مسلمان همچون شیخ الرئیس بوعلى سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین شیرازى وجود دارد. دیدگاه تکامل تدریجى، (evolutionism) که توسط داروین مطرح شده وتطورات خاص خود را طى کرده است. دیدگاه بیان شده در متن که به جهان راسلى نسبت داده شده است مطابق دیدگاه تکامل تدریجى است.
اما با توجه به وجود کلمه «شعور»در متن، بد نیست هرچندمختصر به ذکر نظریاتى که در فلسفه ذهن درباره شعور وجوددارد اشاره کنیم. مسئله شعور، (Conscious ness) از مسائل بسیار مطرح در فلسفه ذهن است. نمایه زیر نشان دهنده نظریات مطرح شده در باب شعور مى باشد.
غیرفیزیکالیستى (معروفترین آن دوالیسم است که درفلسفه غرب به صورت دقیق با دکارت آغاز مى شود ودر فلسفه اسلامى با ابن سینا)
این همانى نوعى / مصداقى (دیدگاه آرمسترانگ) و کارکرد گروى (دیدگاه فودر و بلاک)
وابستگى یک جانبه (دیدگاه دیویدسون)
شعور فیزیکالیستى حذف گروى (دیدگاه چرچلند)
ادراکات مراتب بالاتر (دیدگاه معما(دیدگاه نیگل و مکسگین)
روزنتال)
براى آشنایى با این نظریات مى توانید به کتابهایى که درباب فلسفه ذهن، (Philosophy of Mind) یا مبحث شعور نوشته شده است، مراجعه کنید. متاسفانه کار چندانى در باب فلسفه ذهن در ایران نشده است. هرچند که در برخى از کلاسهاى درسى بحثهاى بسیار خوب و قوى در این باره مطرح مى شودولى جملات، خالى از بحثهاى جدى در این باره هستند. براى آشنایى با یکى از بحثهاى مهم در فلسفه ذهن (مسئله ذهن وبدن) مى توانید مقاله نگارنده را با نام «رابطه نفس و بدن نزدفیلسوفان پس از دکارت » در شماره سیزدهم مجله «حوزه ودانشگاه » ببینید.
10. بحث جاودانگى، (jmmortality) از بحثهاى مهم درفلسفه دین است. افرادى که مخالف جاودانگى هستند با مادى قلمداد کردن شعور و وجود آن در ناحیه مغز معتقدند که:
با مرگ بدن، شخص از میان مى رود و بقایى نخواهد داشت.اما در میان فیلسوفان متاخر شاهد افرادى هستند که هرچند نفس را امرى مجرد نمى دانند اما امکان جاودانگى را مى پذیرند. جان هیک، (John hick) و جفرى اولن از جمله این افراد هستند.
11. این سخن ماوردس ما را با بحثى بسیار مهم در فلسفه اخلاق یعنى نظریات مربوط به ارزش، (Value) درگیر مى سازد.در نظریات مربوط به ارزش سؤالهایى مطرح مى شود که عبارتنداز:
الف. چه چیزها یا فعالیتهایى خوب یا ارزشمند است؟
ب. اقسام مختلف ارزش کدام است و ارتباط آنها با یکدیگرچگونه است؟
ج. آیا ارزشها ذهنى هستند یا عینى؟ به دیگر سخن، آیا ماخوب را مى خواهیم به خاطر اینکه خوب است یا اینکه خوب، خوب است چونکه آن را خواسته ایم؟
د. ارتباط ارزش با اخلاق چیست؟
ه. زندگى خوب کدام است؟
ما در اینجا به بررسى مختصر سؤال اول مى پردازیم:
1. پاسخهاى فیلسوفان اخلاق را به سؤال نخست مى توان در تقسیم بندى زیر قرار داد:
حس گروى، (sensualism)
رضایت گروى، (satisfationism)
لذت گروى، (hedonism)
غیرلذت گروى، (nonhedonism)
لذت گروى معتقد است تنها امرى که فى نفسه، حسن است، لذت مى باشد و تمام امور حسن دیگر از آن ناشى شده اند. اما برخى از لذت گرایان، لذت را معادل لذت حسى مى دانند، اما گروه دیگر آنان، لذت را اعم از لذت حسى و مترادف با رضایتمندى مى دانند که ممکن است همراه با لذت حسى یا بدون آن باشد.گروه اول طرفداران نظریه حس گروى و گروه دوم پیروان نظریه رضایت گروى هستند.

-----------------------------------------------------------------------------------
منبع: ‌فصلنامه قبسات / شمارۀ13

مترجم: رضا اکبرى

افزودن دیدگاه جدید

متن ساده

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.
  • آدرس های صفحه وب و آدرس های ایمیل به طور خودکار به پیوند تبدیل می شوند.