نقد تفكراخلاقى جوامع نوين(6)

تا کنون تلخیص دوازده فصل از کتاب پایان فضیلت، نوشته السدیر مک اینتایر به محضر اهل معرفت تقدیم گردیده است. اینک تلخیص گونه ای از فصل سیزدهم کتاب مزبور تقدیم می گردد.

خلاصه فصل سيزده اوضاع و احوال قرون وسطی

پیش از هر چیز لازم است دو نکته اساسی گوشزد گردد:
اول اینکه در باب فضایل، نباید سنتی را که در صدد تبیین آن هستیم، با سنت ارسطوگرایانه خاص تری، که صرفا در شروح و تفاسیر متون ارسطو آمده است، خلط کرد. مفهوم «سنتی » بیش از حد، عام است، درست همان گونه که مفهوم «ارسطوگرایانه » بیش از حد، خاص است. سنتی که در اینجا در صدد تبیین آن هستیم همواره دو متن اخلاق نیکوماخوس (1) و سیاست مدن (2) را به عنوان متون اصلی به کارمی برد، ولی هرگز خود را کاملا به ارسطو تسلیم نمی کند; زیرا این سنتی است که همواره به جای تایید ارسطو با او به بحث و گفتگو می پردازد.
دوم آنکه قطعا جهان قرون وسطی نسبتا دیر با ارسطو آشنا شد و حتی آکویناس نیز فقط از راه ترجمه با او آشنا گردید. وقتی هم این آشنایی صورت پذیرفت، ارسطو حداکثر یک راه حل نسبی برای مشکل قرون وسطی ارائه داد که قبلا به طور مکرر، بیان شده بود. مشکل این بود که چگونه باید در فرهنگی که حیات انسان به وسیله تعارض آرمان های بسیار زیاد و شیوه های مختلف زندگی در خطر از هم گسیختگی است، نوع انسانی را تعلیم و تربیت داد.
باید توجه داشت که در بین تمامی شیوه های تفکر اسطوره ای، که قرون وسطی را برای ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هیچ یک گمراه کننده تر از آنچه فرهنگ یکنواخت و یکپارچه مسیحی را به تصویر کشیده، نیست. و این نه فقط به این دلیل است که دستاوردهای قرون وسطی علاوه بر این، یهودی و اسلامی نیز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطی به عنوان یک واحد مجموعی، موازنه ناپایدار و پیچیده ای از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.
خاطره جامعه قهرمانی در سنتی که من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: یکبار به عنوان پیشینه ای برای جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و دیگر بار در پیشینه ای برای اوج قرون وسطی. این دوبار حضور، دیدگاه اخلاقی در جامعه قهرمانی را تبدیل به یک سرآغاز ضروری برای تاملات اخلاقی در سنتی که مورد علاقه ماست، می کند. در نتیجه، نظام قرون وسطی نمی تواند فهرست فضایل قهرمانی را رد کند. وفاداری به خویشان و دوستان، شجاعت لازم برای نگهداری از خانواده یا برای یک بسیج نظامی و تقوایی که محدودیت ها و تحمیل های اخلاقی را در نظم جهانی پذیرا شود فضایلی اساسی هستند و تا حدی بر حسب نهادهایی چون اصل انتقام در ساگاها تعریف شده اند.
به عنوان مثال، در قوانین آلمان اوایل قرون وسطی، جنایت تنها در صورتی یک جرم است که قتل مخفیانه یک فرد ناشناس باشد. وقتی یک فرد، آشنایی را می کشد، پاسخ مناسب به این قتل، انتقام خویشاوندان است، نه قانون جزائی. ظاهرا این تمایز بین دو نوع قتل تا زمان فرمانروایی ادوارد اول در انگلستان به جای ماند. این تنها بیان نکته ای درباره قانون نیست، بلکه با اخلاقیات در تقابل است. نگرش اخلاقی جامعه قرون وسطی دقیقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شیوه های عام فهم صواب و خطا (که از درون آن یک اصل قانونی استخراج می شود) نهفته است که می توان آنها را جایگزین محدودیت ها و نواقص خاص یک بی دینی اسبق نمود. بازجویی با وسایل شکنجه ابتدایی برای بسیاری ازنویسندگان متجدد خرافی به نظر می رسد، اما وقتی که این کار برای اولین بار شروع شد، حاصلش این نیز بود که خطاهای زندگی خصوصی و محلی به شیوه ای کاملا جدید در یک موقعیت علنی و جمعی قرار گرفت.
بنابراین، وقتی در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضایل مسیحی صریحا توسط متکلمان و فلاسفه عنوان شد، بسیار فراتر از یک مساله نظری بود. در واقع، کشف دوباره متون سنتی و مجموعه غریبی از متون باستانی (ماکروبیوس (3) ، سیسرو (4) ، ویرجیل (5) ) برای اولین بار موجب این مشکل نظری می شد.اما الحادی که محققانی چون جان سالیسبوری (6) ، پیتر آبلارد (7) یا ویلیام کونچز (8) با آن در افتادند تا حدی ، در بین خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شکل جامعه آنها کاملا غیر از جامعه دنیای باستان بود. علاوه بر این، راه حلی که آنان پیشنهاد کردند باید نه فقط برای مدارس کشیشان، بلکه علاوه بر آن، به طور متناوب برای دانشگاه ها نیز به یک برنامه آموزشی تبدیل می شد. حتی بعضی از آنان معلمان توانایی نیز شدند.
پذیرش سنت باستانی، حتی در این حد جزئی و پراکنده، شکلی یافت که مسیرش کاملا با نوعی تعلیمات مسیحی، که به درجات متفاوت در طول قرون وسطی بانفوذ بود و تمامی تعلیمات الحادی را به عنوان آثار شیطان به کناری نهاد و در صدد یافتن راهنمایی تمام عیار در کتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث این سنت قرون وسطایی بود. اما مشکلی که به وجود آمد عبارت بود از تبدیل پیام کتاب مقدس به مجموعه ای خاص و مفصل از تمایزات بین راه های جدید دیگر. و برای این کار احتیاج به انواعی از مفاهیم و تحقیقات است که خود کتاب مقدس آنها را در اختیار نمی گذارد.
مسلما مواردی وجود دارد که وقتی دنیای بی دین معاصر خود را در آن ارائه می کند تنها شایسته رد صریح است، همان نوع ردی که جوامع یهودی و مسیحی زیر سلطه امپراتوری روم باید در مواجهه با این خواسته، که امپراتور را بپرستید، از خود نشان دادند. اینها همان لحظات شهادت اند. ولی برای دوران طولانی تاریخ مسیحیت حاصل این یا آن، گزینه ای نیست که جهان، کلیسا را با آن روبرو کرده باشد. مساله این نیست که چطور باید شهید شد، بلکه باید دید چطور با شکل های زندگی روزمره ای که مسیحیان باید بیاموزند رابطه برقرار کرد.
این سؤال برای نویسندگان قرن دوازدهم نسبت به فضایل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضیلت عمده عدالت، دوراندیشی، اعتدال و شجاعت را باید با فضایل کلامی (ایمان، توکل (9) و محبت (10) ) ارتباط داد؟ از1300 سال پیش تاکنون این طبقه بندی فضایل هم در محاورات مردم و هم در آثار نویسندگان لاتین یافت می شده است.
در کتاب اخلاق آبلارد که در حدود 1138 میلادی نگارش یافته است، نکته اصلی که پاسخ این سؤال را در اختیار قرار می دهد عبارت است از تمایز بین یک رذیلت و یک گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعریف ارسطو از فضایل است و توسط بوئتیوس (11) به او انتقال یافته، برای به دست دادن یک تعریف متناظر از رذیلت به کار رفته است. جای دیگر در اثر آبلارد به نام گفتگویی بین یک فیلسوف، یک یهودی و یک مسیحی، فیلسوف، که صدای دنیای باستان است، فضایل عمده را طبق نظر سیسرو و نه ارسطو فهرست کرده است و آنها را تعریف می کند. اتهام آبلارد بر آن فیلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقی ملحدان و ناتمامی شرح فضایل توسط ملحدان، حتی در بهترین نمونه هایش، بود. این ناتمامی هم به نارسایی مفاهیم فلسفی در مورد خیر اعلی و هم به نارسایی باورهای فلسفی در باره ارتباط اراده انسان با خیر و شر مربوط می شود.
آنچه مسیحیت لازم می داند مفهومی است نه فقط درباره نقصان منش ها یا رذایل، بلکه درباره نقض قانون الهی - یعنی گناهان. منش های افراد در هر زمان مفروضی می تواند ترکیبی از فضایل و رذایل باشد و این ملکات راه اراده را در رکت به این سو یا آن سو سد می کند. ولی اراده همواره آزاد است تا با این تحریکات مخالفت یا موافقت کند. حتی واجد بودن یک رذیلت موجب ضرورت انجام عمل نادرست خاصی نمی شود. هرکاری موکول به خصیصه عمل درونی اراده است. بنابر این، منش، که عرصه فضایل و رذایل است، صرفا شرط دیگری می شود که نسبت به اراده، بیرونی است. عرصه حقیقی اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.
این درونی شدن در حیات اخلاقی با تاکیدی که بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصی از عهد جدید، بلکه همچنین به رواقی گروی باز می گردد. خوب است برای روشن شدن تنش بین هر اخلاق مبنی بر فضایل و نوع خاصی از اخلاق مبنی بر قانون، نظر نیاکان رواقی اش را مورد بررسی قرار دهیم.
اساسا یک اصطلاح بسیط (13) است و واجد بودن آن برای یک فرد مساله ای است به نحو همه یا هیچ، یک فرد یا همه کمالی که آریته (ویرتوس (14) و هانستاس (15) هر دو به عنوان ترجمه های لاتین این لفظ به کار رفته اند) اقتضا دارد، واجد است و یا هیچ بخشی از آن را واجد نیست. یک فرد بافضیلت دارای ارزش اخلاقی است و بدون آن، افراد از حیث اخلاقی بی ارزش اند. هیچ درجه متوسطی وجود ندارد. از آنجا که فضیلت مستلزم حکم درست است، در نظر رواقیان یک انسان نیک، انسانی خردمند هم هست. اما او در افعال اش لزوما موفق یا کارآمد نیست. انجام آنچه درست است لزوما احتیاجی به ایجاد لذت یا خوشی، سلامت جسمانی یا مادی یا در واقع، موفقیت های دیگر ندارد.
از سوی دیگر، هیچ یک از اینها خیرهای اصیل نیستند، اینها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درست یک عامل با اراده ای درست شکل یافته، خیر هستند. تنها چنین اراده ای است که به نحوی غیر مشروط خیر است. لذا، رواقی گروی هر مفهوم حاکی از غایت را رها می کند.
معیاری که یک اراده فعال باید بر آن تطبیق کند اراده قانونی است که در خود طبیعت مجسم است; یعنی اراده نظم جهانی. از این رو، فضیلت عبارت است از منتطبق گردیدن با قانون جهانی، هم در ملکات درونی و هم در اعمال بیرونی. این قانون برای تمامی موجودات عقلانی واحد و یکسان است و شروط و ویژگی های محلی هیچ دخالتی در آن ندارد. انسان نیک، شهروندی در این جهان است و رابطه او با تمامی طبقات دیگر، با شهر، پادشاهی یا امپراتوری ثانوی، عرضی است.

باید توجه داشت که در بین تمامی شیوه های تفکر اسطوره ای، که قرون وسطی را برای ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هیچ یک گمراه کننده تر از آنچه فرهنگ یکنواخت و یکپارچه مسیحی را به تصویر کشیده، نیست. و این نه فقط به این دلیل است که دستاوردهای قرون وسطی علاوه بر این، یهودی و اسلامی نیز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطی به عنوان یک واحد مجموعی، موازنه ناپایدار و پیچیده ای از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.

بنابراین، رواقی گروی درست در همان لحظه ای که از ما می خواهد تا منطبق با طبیعت عمل کنیم، ما را می خواند تا در مقابل وضع سیاسی و مادی جهان ایستادگی کنیم.
در چنین مواردی، علایمی از تناقض نمایی به چشم می خورد; زیرا از یک سو، فضیلت، هدف و نکته ای بیرون از خود می یابد; زندگی خوب زندگی با حیات الهی است زندگی خوب این نیست که هر کس به دنبال اهداف شخصی خود باشد، بلکه آن است که هر کس باید به دنبال نظم جهانی باشد. با این حال، در هر مورد خاص، باید به آنچه درست است، عمل کرد; یعنی عمل کردن بدون هیچ نگاهی به هدف های دیگر. و این صرفا عمل به هر چیزی است که فی نفسه، درست است. تعدد فضایل و ترتیب غایتمندانه آنها در زندگی نیک (آنگونه که افلاطون و ارسطو هر دو و پیش از آنان، سوفوکلس و هومر فضایل را فهمیده بودند) محو می شود و یک وحدت انگاری بسیط در باب فضایل جایگزین آن می گردد. تعجبی ندارد که رواقیان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در یک صلح مشاجره آمیز زندگی کنند.
مسلما رواقی گروی فقط یک رویداد در فرهنگ یونان و روم نیست; بلکه الگوبی برای تمام اخلاقیات اروپای متعاقب تعیین می کند که به نحوی، به مفهوم قانون به عنوان یک محور توسل می جوید تا آن را جایگزین مفاهیم فضایل گرداند. این نظر نوعی نظر مخالف است که باید موجب تعجب شود، هر چند تاریخ اخلاق متاخر ما را به حدی با آن آشنا کرده است که در واقع، بعید است متعجب شویم.
دربخش خلاصه اظهار نظرهای ارسطو درباره عدالت طبیعی مطرح کردم که جامعه ای که حیات خود را چون حرکتی جهتدار به سوی یک خیر مشترک ترسیم می کند تا وظایف عمومی آن جامعه را تدارک ببیند، محتاج خواهد بود تا حیات اخلاقی خود را، هم بر حسب فضایل و هم بر حسب قانون تبیین کند. این طرح شاید سر نخی برای آنچه در رواقی گروی رویداد باشد; چون با فرض محو شکل چنین جامعه ای، درست همان گونه که ابتدا پادشاه مقدونی و سپس امپراتور روم شکل جامعه زمان خود را محو کرد و دولت-شهر را به عنوان شکل حیات سیاسی جایگزین آن نمود، هرگونه ارتباط معقولی بین فضایل و قانون نیز محو می گردد.
دراین حال، دیگر هیچ خیر عمومی مشترک و اصیلی وجود ندارد و تنها خیرهای فردی خیر هستند و طلب هر خیر شخصی در حالی که غالبا و ضرورتا در این شرایط در معرض برخورد با خیر دیگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقی ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم باید از منافع خود دست بشویم. قانون نمی تواند برای دستیابی به خیرهایی ورای قانون مفید باشد; زیرا در این حال، چنین خیرهایی وجود ندارد.
اگر این سخن درست باشد بنابر این، رواقی گروی واکنشی نسبت به نوع بخصوصی از تحول اجتماعی و اخلاقی است; نوعی تحول که به شکل جالب توجهی، در بعضی جهات بر نوین گروی پیشی گرفته است. لذا، باید در انتظار تکرار رواقی گروی بود و بواقع نیز چنین خواهد شد.
در واقع، هرگاه فضایل جایگاه اساسی خود را از دست می دهد، ناگهان الگوهای فکری و عملی رواقی گروی دوباره ظهور می کند. اینکه رواقی گروی تنها الگو یا حتی مهم ترین الگو را در اختیار آن فیلسوفان اخلاقی قرار نداد که بعد باید تقریبا کل اخلاقیات را از مفهوم قانون اخلاقی بسازند، مبتنی بر این واقعیت است که اخلاق قانونمدارانه دیگر و حتی خشک تری، مانند یهودیت، دنیای باستان را به دین جدیدی درآورد.
پس چگونه می توان یک اخلاق مبتنی بر قوانین انعطاف ناپذیر را با هر مفهومی از فضایل مرتبط ساخت؟ عقب نشینی آبلارد به یک درون انگاری (16) از دیدگاه معاصران او امتناع ازرویارویی با وظایفی است که زمینه ای معین را فراهم آورد تا آنان این سؤال را مطرح کنند. همان گونه که ملاحظه کردیم از دیدگاه آبلارد، دنیای اجتماعی بیرونی فقطمجموعه ای از شرایطی امکانی و عرضی بود. اما از نظر بسیاری از معاصران آبلارد، همین شرایط وظیفه اخلاقی راتعیین می کند; زیراآنان در جامعه ای سکونت ندارند که وضع نهادینش را بتوان کم ارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانی است که نهادها باید به وجود می آمدند.
بدین ترتیب، این سؤال در مورد فضایل اجتناب ناپذیر می گردد: چه نوع انسانی می تواند بدان عمل کند؟ چه نوع تعلیم و تربیتی می تواند این انسان را پرورش دهد؟ شاید در سایه چنین سؤالاتی است که تفاوت بین آبلارد از یک سو و مثلا آلن اهل لیل (17) از سوی دیگر را می توان فهمید. مکتوبات آلن در دهه 1170، نویسندگان ملحد را در حد ارائه کنندگان یک طرح اخلاقی رقیبی که منابعی برای پاسخ به مسائل سیاسی فراهم آورند، نمی بیند. فضایلی که آن نویسندگان ملحد بدان پرداخته اند، اوصافی سودمند در ایجاد و بقای نوعی نظم اجتماعی دنیوی است. محبت می تواند این اوصاف را به فضایل اصیلی که عمل به آنها انسان را به غایت فوق طبیعی و ملکوتیش رهنمون می سازد، تبدیل کند. بدین سان، آلن حرکتی را برای تلفیق بین فلسفه باستان و عهد جدید آغاز نمود. تلقی او از متون افلاطون و سیسرو متقدم بر استفاده آکویناس از بخش هایی از آراء ارسطو بود که تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سیزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آکویناس، آلن بر نکات سیاسی و اجتماعی فضایل تاکید داشت.
چه مشکلات سیاسی ای وجود داشت که حل آن محتاج عمل به فضایل بود؟ اینها مشکلات جامعه ای است که در آن، مجریان منصف عدالت، دانشگاه هاودیگر راه های تداوم آموزش وفرهنگ و زندگی شهری همه هنوز در روند ایجاد شدن قرار دارند. هنوز بیش تر نهادهایی که بدان ها تداوم می بخشند باید ساخته شوند. منابعی که برای این کار در اختیار است اندک اند; نهادهای زمین دار،اصل صومعه نشینی،زبان لاتین، افکار قدیم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جدید عصر نوزایی قرن دوازدهم. چگونه جامعه ای به آن کوچکی قادر خواهد بود تا چنین رفتارهایی را کنترل کند و چنین نهادهای بسیاری را ابداع نماید؟
قسمتی از پاسخ این است: با ایجاد چند نوع تنش درست یا حتی نزاع، که در کل و در درازمدت به جای اینکه مخرب باشد سازنده است، نزاعی بین دینی و دنیوی، محلی و ملی، زبان لاتین و زبان محلی، روستایی و شهری روی می دهد. در سیاق چنین نزاع هایی، تعلیم و تربیت اخلاقی تداوم می یابد و فضایل ارزیابی و دوباره تعریف می شوند.
سپس مک اینتایر با بررسی فضیلت وفاداری و عدالت، فضیلت جوانمردی و سلحشوری و فضیلت عفت و شکیبابی به ترتیب، بر سه بعد این روند تاکید می نماید.
تشخیص جایگاه ویژه ای که وفاداری باید در سلسله مراتب یک جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همان گونه که فهم نیاز به عدالت در جامعه ای که دارای ادعاهای متضاد و گوناگون است و به آسانی می توان در آن ظلم کرد، آسان است. اما به چه کسی وفادار بود؟ و در مقابل چه کسی به عدالت رفتار کرد؟ نزاع بین هنری دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بکت، را ملاحظه کنید. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر یک مظهر آرمان بزرگی بودند، هرچند هنری عمدتا به فزونی قدرت سلطنتی علاقمند بود و این کار را با جایگزینی یک نظام دارای دادگاه ها و مقامات رسمی، که باثبات تر، متمرکزتر، منصفانه تر و عادلانه تر از هر نظامی که تاکنون وجود داشته است، به جای سنت فئودالی، خودیارانه و محلی، انجام داد و به یک معنای بنیادی، نقش قانون را گسترش داد. بکت نیز به نوبه خود، چیزی بیش ازقدرت نمایی های کلیساارائه نمود ولی این قدرت نمایی ها ذهن او را به خود مشغول کرده بود. این ادعا که قانون بشری سایه ای از پرتو قانون الهی است و اینکه نهادهای مربوط به قانون، فضیلت عدالت را مجسم می نمایند در ابراز وجود (18) قدرت اسقف ها و پاپ ها ریشه داشت.
بکت مظهر توسل به معیار مطلقی است که ورای تمامی قانونگذاری های دنیوی و جزئی قرار دارد. در این دید قرون وسطایی، مانند عهد باستان هیچ جایی برای تمایز آزادیخواهانه نوین بین قانون و اخلاق وجود ندارد و از این حیث، هیچ جایی برای این تمایز وجودنداردکه پادشاهی قرون وسطی با شهری (19) که ارسطو تصور کرده بود، درچیزی با هم شریک بودند. هر دو به عنوان جوامعی متصور بودند که در آن انسان ها با هم، به دنبال خیر بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصه ای که در آن هر فرد در جستجوی خیر شخصی خود باشد; یعنی چیزی که دولت های آزادیخواه نوین خود را می انگارند.
وقتی که هنری دوم و بکت با هم مواجه می شوند، هر یک نه فقط باید یک اراده فردی را بر دیگری، بلکه باید یک فردی را که یک نقش یا اعتباری را داراست شناسایی کند. بکت باید آنچه را که او در تشکیلات قضایی مرهون پادشاه بود شناسایی کند. و وقتی که در 1164 پادشاه درخواست اطاعتی کرد که او نمی توانست برآورد، بکت این بینش را داشت که نقش فردی را به خود بدهد که در حال شهید شدن است. قدرت غیر مذهبی در برابر این بینش دست کم، بخود لرزید; نمی توانستند کسی را بیابند جسارت این را داشته باشد که حکم خصمانه دادگاه سلطنتی را به این اسقف اعظم تحویل دهد. وقتی هنری سرانجام باعث مرگ بکت شد، او نتوانست در نهایت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگیری هنری با بکت در یک چهارچوب مشترک و توافق تفصیلی در باب عدالت بشری و الهی اتفاق افتاد. دعوای هنری با بکت تنها ممکن بود به این دلیل باشد که آنها در مورد چیزهایی که موجب پیروزی و شکست دشمنان است و تاریخ گذشته شان آنها را به این نقطه سوق داده است و در مورد کسی که منصب پادشاهی و اسقف اعظمی را بر عهده دارد، به طور مشترک و عمیق توافق داشتند. بنابر این، وقتی بکت به جایی کشیده شد که نقش یک شهید را به نحوی نمایش پردازانه به عهده بگیرد، او و هنری درباره معیار، معنی و نتایج شهادت در اختلاف نبودند. از این رو، تفاوتی اساسی بین این درگیری و درگیری بعدی بین هنری هشتم و توماس مور (20) وجود دارد که در آن، آنچه مورد نزاع می باشد دقیقا این است که وقایع را چگونه باید تفسیر نمود.
هنری دوم و توماس بکت در یک ساختار روایی واحد قرار دارند، در حالی که هنری هشتم و توماس کرامول (21) از یک سو وتوماس مور و رینالد پل (22) از سوی دیگر در دنیاهای مفهومی (23) متضادی قرار دارند و در حین فعل و پس از فعلشان، داستان های متفاوت و مغایری درباره اعمال خود می گویند. در درگیری های قرون وسطی، توافق نسبت به فهم روایی در توافق نسبت به فضایل و رذایل نیز متجلی بود. در درگیری سلسله تودر (24) آن چهارچوب توافق قرون وسطایی قبلا ازدست رفته بود. همان چهارچوب بود که ارسطوگرایان قرون وسطی سعی در بیان آن داشتند.
البته آنها با این عمل، باید فضایلی را که ارسطو درباره آن هیچ نمی دانست، شناسایی کنند. یکی از اینها قابل ملاحظه خاص است و آن فضیلت کلامی محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهیت دوستی به این نتیجه رسیده است که یک انسان نیک نمی تواند دوست یک انسان بد باشد. این امر از آن نظر تعجب آور نیست که التزام به یک دوستی وثیق، وفاداری مشترک نسبت به خیر است. اما در دین و کتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهکاران وجود دارد. چه چیزی موجب شده است که مفهوم چنین عشقی در نظام فکری ارسطو غیر قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بیندازد؟
من قبلا ابراز نمودم که در جریان کوشش برای فهم ارتباط بین اخلاق مبتنی بر فضایل با اخلاق مبتنی بر قانون، زمینه ای را که لازم است، فراهم آورد تا این ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعه ای که بر اساس طرح مشترک برای دستیابی به خیر عمومی به وجود آمده است و از این رو، هم محتاج شناسایی مجموعه ای از انواع صفات اخلاقی (فضایل) است که هادی دستیابی آن خیر باشد و هم محتاج شناسایی مجموعه ای از انواع اعمالی است که رابطه ضروری با چنین شکل جامعه ای را نقض می کند (یعنی جرمهایی که توسط قانون آن جامعه تحت پیگرد قرار می گیرد.)
پاسخ مناسب به امر اخیر مجازات بود و عموما جوامع بشری به چنین اعمالی به همین صورت پاسخ می دهند. اما در فرهنگ کتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطویی، پاسخ بدیلی آماده گردید که همان «عفو» است.
شرط عفو چیست؟ برای عفو لازم است تا متخلف قبلا نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالت بپذیرد و چنان رفتار کند که عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذیرد. ریشه مشترک توبه و مجازات از همین جا سرچشمه می گیرد. پس متخلف را می توان عفو کرد، اگر کسی که ذی حق است چنین بخواهد. پیش فرض عفو، عدالت است، ولی این تفاوت اساسی وجود دارد که عدالت مانند همیشه توسط یک قاضی که یک حجت غیر شخصی و نماینده کل جامعه است به اجرا در می آید. اما عفو تنها می تواند توسط ذی حق عرضه شود. فضیلتی که در عفو ارائه می گردد محبت است. هیچ واژه ای در یونان عهد ارسطو وجود ندارد که به درستی به «گناه »، «توبه » یا «محبت » ترجمه گردد. از این رو، اخلاق ارسطویی با این مفاهیم بیگانه است.
البته از دیدگاه کتاب مقدس، محبت تنها یک فضیلت نیست که باید به فهرست اضافه نمود، گنجانیدن آن در کتاب مقدس مفهوم خیر را از اساس، برای انسان ها تغییر می دهد; زیرا جامعه ای که به خیر دست یافته است باید جامعه ای در حال توافق باشد. پس جامعه ای با نوعی تاریخ خاص است. من در بحث مفهوم فضایل و نقش آن در جوامع قهرمانی تاکید کردم که این مفهوم و نقش، با درک حیات بشر به گونه ای، که دارای یک نوع ساختار روایی خاص باشد، مرتبط است. اینک می توان این فرضیه را تعمیم داد. هر نظر خاصی درباره فضایل با تصور خاصی از ساختار یا ساختارهای روایی در باب حیات بشر پیوند دارد.
مک اینتایر سپس به مفاد سیر و سلوک اخلاقی در قرون وسطی می پردازد و چنین می نگارد:
یک سبک عمده در طرح های اوج قرون وسطی، توصیف یک سیر یا سلوک است. انسان اساسا در راه (25) است. غایتی که جستجو می کند چیزی است که اگر به دست آید می تواند تمام اشتباهات زندگی اش را تا آن لحظه جبران نماید. البته این مفهوم غایت انسانی دست کم، از دو بعد اساسی، ارسطویی نیست:
اول اینکه ارسطو غایت (26) حیات بشر را نوعی حیات خاص می انگارد. غایت چیزی نیست که در لحظه آینده ای به دست آید، بلکه غایت با شیوه ای که کل حیاتمان را بنا کرده ایم به دست می آید.
دوم اینکه مفهوم حیات بشر به عنوان یک سیر یا سلوکی که در آن با انواع شرور مواجه ایم و بر آنها غلبه می کنیم، به تصوری از شر نیاز دارد که در مکتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.
آگوستین در فهم تمامی شرور به عنوان محرومیت از خیر، تابع سنت نو افلاطونی بود ولی او شر طبیعت بشری را در موافقت اراده با شر می دید; موافقتی که نسبت به هر مجموعه روشن و معینی از گزینش ها پیشینی است; چون در آن مجموعه پیش فرض گرفته می شود.
شر و اراده به نحوی هستند که اراده می تواند از شر لذت برد. شر در تمرد از شریعت الهی و از قانون بشری تا حدی که آینه شریعت الهی است ظهور می یابد; زیرا موافقت با شر دقیقا اراده بر نقض قانون است.
بنابراین، روایتی که حیات بشری در آن تجسم می یابد دارای شکلی است که در آن فاعل وظیفه دارد تا آنچه را که موجب به دست آوردن خیر بشر به طور خاص است به انجام برساند و راه به سوی انجام این وظیفه به وسیله شرور درونی و بیرونی سد می شود.
فضایل اوصافی هستند که ما را به غلبه بر شرور قادر می سازند; یعنی وظیفه ای که باید به اتمام برسد و سفری که باید انجام گیرد. از این رو، هرچند مفهوم فضایل به صورت غایت گرایانه باقی می ماند، ولی این مفهومی بسیار متفاوت از یک مفهوم ارسطویی از فضایل و دست کم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسیحی و آگوستینی در مورد شر است: اول اینکه ارسطو چنین می انگارد که امکان دستیابی به خیر بشر یا اودایمونیا (27) می تواند توسط بد اقبالی بیرونی با شکست مواجه شود. او قبول می کند که فضایل، فرد را قادر می سازد تا حد زیادی بر گرفتاری ها فائق آید، ولی بد اقبالی های بزرگ مانند آنچه برای پریام (28) روی داد(همان گونه که زشتی تولد از خانواده پست و بی فرزند بودن چنین است) انسان را از سعادت محروم می سازد، در حالی که آنچه در چشم انداز قرون وسطایی اهمیت دارد فقط این باور نیست که هیچ انسانی با چنین ویژگی هایی از خیر بشر محروم نمی شود، بلکه علاوه بر آن، این باور نیز می باشد که مطلقا هیچ شری برای ما اتفاق نمی افتد که موجب محرومیت ما باشد (البته در صورتی که شریک جرم در آن محسوب نشویم.)دوم اینکه نظر قرون وسطایی به نحوی تاریخی است که نظر ارسطو نمی توانست باشد. این دید، جهت گیری ما به خیر را فقط در محیطهای خاصی قرار نمی دهد (در حالی که ارسطو این هدف گیری را درون یک شهر قرار می دهد)، بلکه در محیطهایی قرار می دهد که خودشان دارای تاریخی هستند.
پس فضایل در این نوع دیدگاه قرون وسطایی، اوصافی هستند که انسان ها را قادر می سازد تا در سیر تاریخی شان از شرور ایمن باشند.
مک اینتایر معتقد است نظرات قرون وسطی دارای انسجام کافی نیست و درباره آن هنوز سؤالاتی وجود دارد که جواب آن محتاج تحقیق بیشتر است. او می نویسد:
گذشته از حیات قرون وسطایی حتی افکار قرون وسطایی نیز مشکل است به طور کلی نظام مند (29) باشد.فقط مشکل هماهنگی طرفینی بین نظام فئودالی با به میراث رسیده از عهد قهرمانی و مسیحی مطرح نیست، بلکه مشکل تنش بین کتاب مقدس و ارسطو نیز وجود دارد. آکویناس در رساله خود درباره فضایل، بر حسب طرحی از فضایل اصلی (دوراندیشی، عدالت، خویشتنداری، شجاعت) که متداول بوده است به طرح فضایل کلامی سه گانه (30) می پردازد.
اما در این صورت، مثلا صبر (31) چه می شود؟ این سؤالی است که تحقیق آن محتاج بررسی است. برنسون (32) دلیل می آورد که در نقاشی های دیواری (33) جیاتو (34) ، که رذایلی ازقبیل طمع و بی عدالتی را به تصویر کشیده، او به این سؤال پاسخ داده است که فردی که کاملا در سلطه هر یک از رذایل می باشد در ظاهر، دارای چه خصایص مهمی است.
جواب های تجسمی او دیدگاهی از رذایل را ارائه می دهد که ظاهرا هم با طرح ارسطویی در جدال است و هم آن را پیش فرض می گیرد. شواهد چشمگیر بیش تری را نیز برای عدم تجانس (35) افکار قرون وسطی می توان یافت. بنابر این، حتی ترکیبی ایده آل از این افکار نیز تا حدی متزلزل است.
در اعمال قرون وسطایی، ارتباط دادن فضایل با تعارضات و شرور زندگی قرون وسطی در شرایط گوناگون، چشم اندازهای کاملا متفاوتی را در مورد ترتیب درجات فضایل به وجود می آورد. صبر و پاکی (36) درواقع، می توانند بسیار مهم باشند. پاکی قطعا بسیار مهم است; چون دنیای قرون وسطی دنیایی است که تشخیص می دهد که چه درکی از مفهوم خیر اعلی می تواند به سادگی با انحراف دنیوی از دست برود. صبر هم بسیار مهم است; چون فضیلت استقامت در برابر شرور است.
در اینجا باید یک سؤال سرنوشت ساز را مطرح نمود. اگر این تعداد زیاد از اعمال و انظار قرون وسطایی با آراء ارائه شده از سوی ارسطو ناسازگار باشند، این اعمال و انظار به چه معنی ارسطویی اند، به شرط آنکه اگر اصلا بتوان نام ارسطویی بر آن نهاد؟
در اینجا لازم است تا چند جنبه عمده در تلقی آکویناس از فضایل را برگزینیم که از آکویناس چهره ای می سازد که به طور غیر متوقع، نسبت به تاریخی که آن را می نگارم حاشیه نشین است. این به معنای انکار نقش سرنوشت ساز آکویناس به عنوان مفسر ارسطو نیست. شروح آکویناس بر اخلاق نیکوماخوس هرگز جایگزین بهتری نیافته است. اما در نکات کلیدی یک شکل تلقی از فضایل را می پذیرد که سؤال انگیز است.
پیش از همه، طرح کلی طبقه بندی اوست که قبلا آن را اظهار داشتم. آکویناس فهرستی از فضایل را در قالب آنچه که یک طرح طبقه بندی جامع و منسجم است، عرضه می دارد. چنین طرحهای طبقه بندی شده وسیعی همواره باید سوء ظن ما را برانگیزد. تلقی آکویناس از طبقه بندی فضایل و تلقی متعاقب او از وحدت آنها سؤالاتی برمی انگیزد که در نوشتار او نمی توان پاسخی برایشان یافت; زیرا از یک سو، پشتوانه نظری برای طرح طبقه بندی او دارای دو قسمت است: یک بخش تکرار جهان شناسی ارسطویی و بخش دیگر به طور خاص، مسیحی و کلامی است; در حالی که ما دلیل کافی برای رد طبیعیات و زیست شناسی ارسطو داریم و بخشی از کلام مسیحی که مربوط به غایت حقیقی انسان هاست و متافیزیک ارسطویی نیست، در شرح خود آکونیاس، عقلی نبوده، بلکه ایمانی است.
دیدگاه آکویناس نیز مانند ارسطو، مصیبتی را که از نقص بشر، یعنی گناه یا خطای او نتیجه نشود، ممتنع می سازد و بر خلاف ارسطو، این نتیجه کلامی بر آن است که جهان و انسان به خوبی خلق شده اند و تنها در نتیجه عملکرد اراده بشری نقص پیدا می کنند. وقتی چنین الهیاتی با شرح ارسطو از معرفت جهان طبیعی متحد شود، دانشی (37) را در باب دونظم طبیعی و اخلاقی لازم دارند; شکلی از معرفت که در آن هر موضوعی می تواند در یک سلسله مراتبی قیاسی جای گیرد که در آن بالاترین مقام را مجموعه ای از اصول اولیه دارا هستند که حقیقت شان با یقین قابل شناخت است.

در اعمال قرون وسطایی، ارتباط دادن فضایل با تعارضات و شرور زندگی قرون وسطی در شرایط گوناگون، چشم اندازهای کاملا متفاوتی را در مورد ترتیب درجات فضایل به وجود می آورد. صبر و پاکی درواقع، می توانند بسیار مهم باشند. پاکی قطعا بسیار مهم است; چون دنیای قرون وسطی دنیایی است که تشخیص می دهد که چه درکی از مفهوم خیر اعلی می تواند به سادگی با انحراف دنیوی از دست برود. صبر هم بسیار مهم است; چون فضیلت استقامت در برابر شرور است.

اما این برای هر کسی که این نظر ارسطویی از معرفت را می پذیرد یک مشکل دارد; مشکلی که بسیاری از شارحان را به خود مشغول ساخته است; زیرا در شرح خود ارسطو، تعمیمات سیاسی و اخلاقی به نحوی نیستند که با چنین شرح قیاسی موافق باشند. آنها به نحو ضروری و کلی نیستند، بلکه فقط به طور کلی و در اغلب موارد، معتبرند.
آنچه در اینجا مورد بحث است بعد اخلاقی و هم جهت با بعد معرفت شناختی مساله می باشد. پی تی گیچ (38) ، که دست کم، در این مساله یکی از تابعان معاصر آکویناس می باشد، مشکل وحدت فضایل را به نحو ذیل ارائه کرده است. او می گوید: فرض کنید که ادعا شده شخصی که مقاصد و اهدافش عموما شر است; مثلا، یک نازی سرسپرده و زیرک، دارای ضیلت شجاعت باشد. ما یا باید پاسخ دهیم که آنچه او داراست «شجاعت » نیست یا اینکه در این موارد، «شجاعت » یک فضیلت نیست.

این نوع پاسخ باید به وضوح، توسط هر کسی مثل آکویناس، که در مورد وحدت فضایل دارای دیدگاهی است، داده شود. این پاسخ چه اشکالی دارد؟ با توجه به لوازم این سخن، آنچه در واقع، در تربیت اخلاقی دوباره نازی مزبور متضمن می باشد این است که رذایل بسیاری وجود دارد که او باید از خود بزداید و فضایل بسیاری هست که باید آنها را بیاموزد. محبت و فروتنی در بیش تر موارد - اگر نگوییم کاملا در تمامی موارد - برای او امری جدید است. ولی این نکته سرنوشت ساز است که لازم نیست او آنچه در مورد پرهیز از بزدلی و شتابزدگی افراطی در برابر ضرر و خطر می داند، دوباره فراگیرد یا آنها را از خود بزداید.

علاوه بر آن، دقیقا چون چنین نازی ای فاقد این فضیلت نیست; یک نقطه اتصال اخلاقی بین او و بین آنان که وظیفه تربیت دوباره او را بر عهده دارند، وجود دارد و پایه ای است که باید بر آن بنا کنند. انکار اینکه این نازی شجاع باشد یا شجاعت او فضیلت باشد، تمایز بین آنچه تربیت دوباره اخلاقی را در چنین فردی لازم دارد و آنچه لازم ندارد از بین می برد.
از این رو، من چنین می انگارم که اگر هر تقریری از ارسطوگروی اخلاقی لزوما قایل به یک رای تندی در ارتباط با وحدت فضایل شود (همان گونه که نه فقط آکویناس، بلکه خود ارسطو نیز چنین بود)، این موضع دارای یک نقص جدی است.
بنابر این، اهمیت دارد که هم بر این امر تاکید کنیم که تقریر آکویناس از ارسطو در مورد فضایل تنها تقریر ممکن نیست و هم بر اینکه آکونیاس، هرچند بزرگ ترین نظریه پرداز قرون وسطی باشد، ولی یک متفکر ویژه در قرون وسطی نیست. تاکید خود من بر تنوع و تفرق استفاده از ارسطو و ضمایم و اصلاحاتی که نسبت به نظریات او شده، برای فهم این امر لازم است که چگونه تفکر قرون وسطایی، نه فقط بخشی از یک پیشرفت اصیل در سنت اخلاق نظری و عملی بود، که در حال شرح دادن آن هستم، بلکه نشانه معرف آن نیز بود. با اینهمه، مرحله قرون وسطی در این سنت، نه فقط به تقریرهای مسیحی اش، بلکه به معنای وسیع تری ارسطویی بود. وقتی ابن میمون با سؤالی نظیر اینکه چرا خدا در تورات این همه تعطیلات ایجاد کرده است، مواجه می شود در پاسخ، می گوید: چون تعطیلات فرصت هایی برای ایجاد دوستی و رواج آن فراهم می آورد و ارسطو متذکر شده است که فضیلت دوستی پیوندی برای جامعه بشری است. پیوند و اتصال دیدگاه تاریخی کتاب مقدس با یک دیدگاه ارسطویی در تلقی فضایل، دستاورد منحصر به فرد قرون وسطی در دوره یهودیت و اسلام و نیز در مسیحیت می باشد.

-------------------------------------------------------

پی نوشت
1- Nicommachean Ethics
2- Politics
3- Macrobius
4- Cicero
5- Virgil
6- John of Salisbury
7- Peter Abelard متکلم و فیلسوف فرانسوی; او کتابی به نام «خود را بشناس » نگاشت و در آن ضمن توضیح معنای «گناه » بیان داشت که افعال انسان نمی تواند او را نزد خداوند خوب یا بد جلوه دهد; زیرا افعال فی نفسه خیر یا شر نیستند و آنچه مهم است نیت اوست. گناه یک فعل نیست، بلکه رضایت خاطر انسان به چیزی نادرست است. نام یکی دیگر از آثار او در متن خواهد آمد.
8- William Conches ، ادیب و فیسلوف مدرسی; معلم خصوصی هنری دوم و جفری و پسران او، و یک رئالیست قایل به وحدت وجود بود. او در سال 1154 وفات یافت.
9- hope
10- Charity در کلام مسیحی فضیلتی است که به عشقی اطلاق می گردد که اولا نسبت به خدا و سپس نسبت به ذات و همسایگان به عنوان فرعی از عشق الهی اظهار می شود.
11- Boethius فیلسوف رومی (524-480م.)
12 - arete
13- singular
14 - virtus
15- honestas
16- interiority
17 - Allen of Lille ، راهب شهر سیتیوکس در فرانسه; او مدتی در پاریس تدریس می کرد و در سال 1203 م. وفات یافت. لیل نام شهری در فرانسه نزدیک مرز بلژیک است.
18- self-assertion
19 - polis
20- Thomas More
21- Thomas Cromwell
22- ReginaldPole
23- conceptoual world
24-Tudor
25- in via
26- telos
27- eudaimonia
28- Priam
29- systematic
30 - ایمان، توکل و محبت 31
31- patience
32- Berenson ، نقاد هنری آمریکایی (1959-1865م)
33- fresco ، نوعی نقاشی بر گچ تازه و مرطوب با رنگ دانه هایی که در آب حل شده است.
34- Giotto ، نقاش، مهندس و مجسمه ساز ایتالیایی (1337-1267م)
35- heterogeneiry
36- purity
37- scientia
38 - P.T. Geach ، فیلسوف انگلیسی و مدرس آکسفورد که در سال 1997 کتابی به نام فضایل نوشته است.

-------------------------------------------------------

منبع: معرفت-شماره 21