سرشت مفاهيم و جملات اخلاقى

در اين مقاله، ابتدا به تحليل سرشت مفاهيم اخلاقى مى پردازيم كه ركن كليدى و اساسى زبان اخلاق را تشكيل مى دهند. سپس درباره منشا انتزاع و عينيت اين مفاهيم و پس از آن در مورد انواع جملات اخلاقى و سرشت و كاركردهاى هريك به بحث مى نشينيم و سرانجام از رهگذر بررسى رابطه زبان اخلاق با حقيقت، به رابطه علم و اخلاق يا دانش و ارزش رسيدگى مى كنيم.

انواع مفاهيم موجود در ذهن

مفاهيم موجود در ذهن ما از يك نظر به مفاهيم ماهوى و غير ماهوى تقسيم مى شوند. ماهيات، مفاهيمى هستند كه برحسب اعتبار ذهنى در خارج موجود فرض مى شوند. رابطه اين مفاهيم با مصداقشان رابطه تطابق و عينيت است. اما مفاهيم غير ماهوى، انتزاعى اند و صرفا در ذهن موجودند و رابطه آنها با مصداقشان رابطه لازم و ملزوم است. اين مفاهيم، بسته به اين كه از خارج انتزاع شوند يا از ذهن، به مفاهيم خارجى و مفاهيم ذهنى تقسيم مى گردند. وصف خارجى و ذهنى اولا و بالذات درباره منشا انتزاع اين مفاهيم صادق است، و ثانيا و بالعرض به خود اين مفاهيم نسبت داده مى شود; يعنى اگر منشا انتزاع اين مفاهيم در خارج موجود باشد، اين مفاهيم خارجى ناميده مى شوند و اگر در ذهن باشد، ذهنى ناميده مى شوند.

حكيمان مسلمان براى اشاره به دو سوى اين تمايز از قيد فلسفى و منطقى استفاده مى كنند، اما به نظر مى رسد كه اين تعبير ابهام آفرين است و بهتر و دقيق تر اين است كه از قيد خارجى و ذهنى براى اين كار استفاده كنيم. زيرا بسيارى از مفاهيم انتزاع شده از خارج، به معناى اصطلاحى كلمه، فلسفى نيستند، بلكه تجربى، اخلاقى و رياضى اند و فلسفى ناميدن آنها صرفا براى اشاره به خارجى بودنشان است; همان گونه كه مفاهيم انتزاعى ذهنى نيز در مفاهيم منطقى خلاصه نمى شوند. با توجه به اين نكته درمى يابيم كه كذب پاره اى از مفاهيم اخلاقى به لحاظ فلسفى، مستلزم كذب آنها از جميع جهات نيست. براى مثال، رابطه فعل و فاعل پيش از صدور فعل از منظر فلسفى رابطه اى امكانى است، اما اين امر با ضرورى بودن اين رابطه از منظر اخلاقى سازگار است. امكان و ضرورت فلسفى اخص از امكان و ضرورت خارجى است و ضرورت اخلاقى نيز مفهومى است كه از رابطه اى عينى حكايت مى كند. ضرورت اخلاقى ضرورتى خارجى است، هرچند فلسفى نباشد. بنابراين، انحصار مفاهيم انتزاعى خارجى در مفاهيم فلسفى درست نيست. بسيارى از مفاهيمى كه در علوم تجربى و انسانى يا رياضى به كار مى روند نيز انتزاعى و عينى اند، در عين اين كه فلسفى نيستند.

تحليل مفاهيم اخلاقى

مفاهيم اخلاقى به تمامى، معقول ثانى عينى اند; يعنى اين مفاهيم اولا انتزاعى اند و با نظر به موضوع از منظر اخلاقى انتزاع و بر آن حمل مى شوند و ثانيا منشا انتزاع آنها بيرون از ذهن است. بنابراين، رابطه اين مفاهيم با واقعيات، كنايى و غير مستقيم است و اين مفاهيم داراى ما بازايى مستقل و قابل اشاره حسى يا عقلى نيستند. به تعبير ديگر، موضوعات اخلاقى اوصاف و ويژگيهايى دارند كه وقتى به ساحت ذهن وارد مى شوند، در قالب مفاهيم اخلاقى نمودار مى گردند. اين اوصاف و ويژگيهاى عينى به گونه اى نيستند كه بتوان از موضوع جدايشان نمود و، به استقلال، به آنها اشاره كرد. چگونگى وجود اوصاف اخلاقى در بيرون از ذهن موجب شده كه بسيارى از فيلسوفان اخلاق، كه تصوير درست و جامعى از انواع متفاوت وجود اوصاف در خارج از ذهن ندارند، وجود عينى اوصاف اخلاقى و عينيت مفاهيم اخلاقى را از اساس منكر شوند و در تحليل و ريشه يابى اين مفاهيم و مضمون و مفاد آنها به عوامل ذهنى و درونى، مانند عواطف و احساسات و پسند و ناپسند گوينده، پناه ببرند. در حالى كه اگر بتوان نشان داد كه اين مفاهيم انتزاعى اند، در اين صورت تنها حالت معقول و پذيرفتنى اين است كه در جستجوى منشا انتزاع اين مفاهيم برآييم و طلب دليل بر وجود عينى و مستقل اوصاف اخلاقى را از اساس نادرست و مبتنى بر تصويرى غلط از چگونگى وجود اين اوصاف بدانيم. اگر مفاهيم اخلاقى، كه بر اوصاف اخلاقى دلالت دارند، انتزاعى باشند، ديگر خود آن اوصاف نمى توانند در بيرون از ذهن وجود داشته باشند، هرچند منشا انتزاعشان چنين باشد. و اين مقدار، در پايبندى به رئاليزم اخلاقى و توجيه باور به مضمون معرفت بخش گزاره هاى اخلاقى و صدق و كذب پذيرى آنها كافى است.

چرا مفاهيم اخلاقى، معقول ثانى اند؟

سخنان فيلسوفان مسلمان، كه ظاهرا مبدع يا كاشف تقسيم مفاهيم كلى به معقولات اول و معقولات ثانى اند، در اين باره مبهم و مجمل است و در مورد تعريف اين دو نوع مفهوم و نيز تعريف معقول ثانى فلسفى (خارجى) و معقول ثانى منطقى (ذهنى) و به تبع آن درباره تعيين مصداق اين مفاهيم بين اين فيلسوفان اتفاق نظر وجود ندارد.

معيار شيخ اشراق براى تشخيص اين مفاهيم چنين است: «هر مفهومى كه از فرض وجود و تحققش تكرر و تسلسل پيش بيايد معقول ثانى است ». حال اگر عقل، اين مفهوم را از خارج انتزاع كرده باشد اين مفهوم، فلسفى (خارجى) نيز هست.

فيلسوفان پيرو مشرب حكمت متعاليه گفته اند: معقول ثانى فلسفى، مفهومى است كه عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، برخلاف معقول اول (مفهوم ماهوى) كه عروض و اتصافش هر دو در خارج است. و برخلاف معقول ثانى منطقى كه عروض و اتصافش هر دو در ذهن است. اما اين حكيمان تعريف دقيقى از عروض و اتصاف به دست نداده اند و لذا اين تعريف نيز در مقام تميز معقولات از يكديگر كارساز نيست. (2)

ظاهرا تنها كار ممكن اين است كه علايم و نشانه هاى اين سه نوع مفهوم را برشماريم و ويژگيهاى هريك را بيان كنيم. دو تعريف يا معيار ياد شده نيز در اين راستا بايد فهم شوند. بنابراين امور زيرين را مى توان به عنوان بخشى از ويژگيهاى معقول ثانى فلسفى يا مفهوم عينى غير ماهوى پذيرفت. معقول ثانى خارجى (فلسفى) مفهومى است كه:

1) از فرض تحقق آن در خارج، تكرر و تسلسل پيش بيايد;

2) عروض آن در ذهن و اتصاف به آن در خارج باشد;

3) بسيط و تحليل ناپذير و تعريف ناپذير باشد;

4) صدق آن بر موارد مختلف تشكيكى باشد;

5) خودش در خارج موجود نباشد;

6) منشا انتزاع آن در خارج، موجود باشد;

7) از منظر خاصى از خود شى ء يا رابطه آن با ديگر اشياء انتزاع شود;

8) از ماهيات و مقولات متفاوت و متباين انتزاع شود; و

9) درك آن متوقف بر فعاليتى عقلانى، مانند مقايسه و نسبت سنجى باشد.

البته پاره اى از اين ويژگيها قابل ارجاع به يكديگرند، اما توجه به هريك از آنها در شناخت اين معقولات، سودمند است. اين معيارها بر مفاهيم اخلاقى قابل تطبيق هستند. براى نمونه، مفهوم خوبى هم بر اشياء صادق است و هم بر افعال و خصلتهاى نفسانى و هم بر غايات، و مفهوم بايد هم در گزاره هاى علمى به كار مى رود و هم در گزاره هاى اخلاقى و حقوقى.

مفاهيم اخلاقى به تمامى، معقول ثانى عينى اند; يعنى اين مفاهيم اولا انتزاعى اند و با نظر به موضوع از منظر اخلاقى انتزاع و بر آن حمل مى شوند و ثانيا منشا انتزاع آنها بيرون از ذهن است. بنابراين، رابطه اين مفاهيم با واقعيات، كنايى و غير مستقيم است و اين مفاهيم داراى ما بازايى مستقل و قابل اشاره حسى يا عقلى نيستند.

چرا مفاهيم اخلاقى عينى اند؟

همان گونه كه گذشت، عينى يا ذهنى بودن مفاهيم انتزاعى به عينى يا ذهنى بودن منشا انتزاع آنهاست. از اين نظر بايد بررسى كنيم كه آيا مفاهيم اخلاقى از امور عينى انتزاع مى شوند يا از حالات ذهنى. يعنى ويژگيهاى عينى موضوع، موجب انتزاع اين مفاهيم مى شود يا تمايلات و گرايشهاى درونى شخص. در صورت اول، اين مفاهيم بر همان ويژگيهاى عينى دلالت خواهند داشت، در حالى كه در صورت دوم صرفا مى توانند نشانگر حالات نفسانى گوينده باشند. به تعبير دقيق تر، سؤال اين است كه آنچه موجب اعتبار اين مفاهيم مى شود، ويژگيهاى خود موضوع است يا حالات نفسانى شخص نسبت به آن موضوع; يعنى وقتى مى گوييم «راستگويى خوب است » آيا خود راستگويى، با صرف نظر از وجود و تمايلات ما انسانها، خصوصيتى دارد كه ما را وادار به اعتبار خوبى و اطلاق آن بر راستگويى مى كند يا اين كه تمايلات و گرايشهاى ما نسبت به راستگويى سبب اعتبار و حمل اين مفهوم بر آن مى شود؟ جواب اين است كه هر دو عامل در داوريهاى اخلاقى حضور دارند; يعنى گاه، ويژگيهاى خود موضوع سبب انتزاع و اعتبار مفاهيم اخلاقى مى شود، و گاه گرايشها و تمايلات و احساسات آدميان نسبت به آن موضوع. از اين رو تبيين منشا انتزاع يا انگيزه اعتبار اين مفاهيم، كليد حل اين مساله را به دست مى دهد.

منشا انتزاع مفاهيم اخلاقى

مفاهيم اخلاقى سه دسته اند:

1) مفاهيم فعلى;

2) مفاهيم وصفى;

3) مفاهيم ربطى.

1) دسته اول از مفاهيم اخلاقى، عنوان فعل گفتارى اند و همراه با شرايط خاصى از سخن متكلم انتزاع مى شوند. تحسين و تقبيح، امر و نهى، توصيه و ترغيب يا تحريك و تحذير مخاطب به انجام يا ترك يك فعل (بعث و زجر) و نيز درجه بندى و ارزش گذارى و ابزار احساسات، همه و همه، از اين قبيل مفاهيم هستند. بسيارى از اين مفاهيم مختص زبان اخلاق نيستند و در قلمروهاى ديگرى، همچون حقوق، زيبايى شناسى و... نيز به كار مى روند، اما تمايز اين كاربردها مستلزم تغاير معنايى اين واژه ها نيست; اين تمايز ناشى از ديدگاهى است كه متكلم با تكيه بر آن از زبان استفاده مى كند. وقتى مى توان اين مفاهيم را اخلاقى محسوب كرد كه متكلم واژه هاى مورد نظر را از ديدگاه و منظر اخلاقى به كار برده و در صدد داورى اخلاقى و صدور حكم اخلاقى باشد، نه در صدد داورى حقوقى يا زيبايى شناختى يا مصلحت انديشانه و.... اين مفاهيم همه از هگذر كاربرد زبان، لباس تحقق مى پوشند و در حقيقت نوعى كار و فعاليتند كه به وسيله زبان در قلمرو اخلاق انجام مى گيرند. و چون گفتار، فعلى است كه در عالم عين موجود مى شود، پس اين مفاهيم نيز عينى اند.

2) دسته دوم از مفاهيم اخلاقى، در حقيقت اوصافى اند كه موضوعات اخلاقى (غايات، خصلتهاى نفسانى و افعال اختيارى) را وصف مى كنند. اين اوصاف عبارتند از: خوبى و بدى، بايستگى و نبايستگى، وظيفه و الزام، و درستى و نادرستى. اين اوصاف نيز بين اخلاق و حقوق، و شايد حوزه هاى ديگر، مشتركند و به شرطى اخلاقى به شمار مى آيند كه توصيف از منظر اخلاقى صورت گرفته باشد، اين اوصاف از نظر منشا انتزاع، در درون خود به چند دسته تقسيم مى گردند:

الف) پاره اى از موضوعات اخلاقى چنانند كه اين اوصاف با نظر به ذات آنها و چشم پوشى از همه جهات و حيثيات عارضى و اتفاقى، از آنها انتزاع مى شوند. براى مثال، سعادت ذاتا مطلوب و عدل ذاتا خوب است. اتصاف اين موضوعات به اوصاف اخلاقى، به هيچ قيد و شرطى مقيد نيست و براى همين، عقل در درك ويژگى اخلاقى اين موضوعات نيازمند استدلال نيست; درك خصوصيت اخلاقى اين موضوعات از رهگذر شهود عقلانى صورت مى گيرد. و چون موضوع و موصوف اين اوصاف امرى خارجى و عينى است، محمول و وصف اخلاقى آن نيز خارجى و عينى مى باشد; يعنى سعادت واقعا خوب است و عدل واقعا خوب است.

ب) پاره ديگرى از موضوعات اخلاقى چنانند كه در انتزاع اوصاف اخلاقى از آنها به جهات و حيثياتى سلبى نياز است و موضوع به انضمام آنها صلاحيت انتزاع و حمل اين اوصاف را مى يابد. سعادت دنيوى (رفاه) و راست گويى چنينند، يعنى در اتصاف به خوبى محتاج عروض حيثيتى عارضى نيستند، اما خوبى آنها اقتضايى و مشروط به عدم تعارض با اصول مهم تر اخلاقى است. اين موضوعات به خودى خود واجد وصفى اخلاقى اند، هرچند در اثر عروض اين حالات، وصف اوليه را از دست داده و به ضد آن متصف مى شوند. راست گويى به خودى خود خوب و بايسته است، اما وقتى كه به قتل انسان بيگناهى مى انجامد، خوبى و بايستگى خود را از دست مى دهد و به بدى و نبايستگى متصف مى شود. ويژگى و وصف اخلاقى اوليه اين موضوعات از راه شهود عقلانى درك مى شود، اما درك وصف ثانوى آنها گاه از راه شهود و گاه از راه استدلال صورت مى گيرد.

ج) بخش ديگرى از موضوعات اخلاقى چنانند كه اتصافشان به اوصاف اخلاقى متوقف بر عروض جهات تصحيح كننده است; اين موضوعات با قطع نظر از جهات عارضى، فاقد وصف اخلاقى اند. جهات تصحيح كننده ممكن است نتايج و غايات مترتب بر اين موضوعات باشد و در اين فرض، خوبى و بدى، درستى و نادرستى و بايستگى و نبايستگى اين امور تابع نتايجى است كه از نظر اخلاقى مهم است. اصول اخلاقى اى كه از رهگذر اين ملاحظات به دست مى آيند، نتيجه گروانه خواهند بود. شناخت حكم اخلاقى اين موضوعات تنها از طريق استدلال، ممكن است و اين استدلال نشان دهنده عروض جهات تصحيح كننده و درستى اتصاف به اوصاف اخلاقى است. اين استدلالها گاه از طريق نتيجه و غايت صورت مى گيرند.

د) اوصاف اخلاقى علاوه بر مصداقهاى عينى و حقيقى خود، مصداقهايى اعتبارى نيز پيدا مى كنند. اعتبار اين اوصاف از علل مختلفى مثل تربيت، سنت، احساسات و عواطف انسانى، مذهبى، ملى، قومى و... سرچشمه مى گيرد; اين امور موجب مى شوند كه ذهن آدمى اين اوصاف را بر موردى تطبيق كند كه مصداق حقيقى آنها نيست. بنابراين، گزاره هاى حاكى از اين اوصاف، گزاره هايى اعتبارى، نسبى و قراردادى اند و از فرهنگى به فرهنگ ديگر و دوره اى به دوره ديگر و حتى از فردى به فرد ديگر تحول مى يابند. اين بخش از گزاره هاى اخلاقى در حقيقت انديشه هايى هستند كه علت دارند، اما دليل ندارند; يعنى منشا اعتقاد به آنها دليل نيست، هرچند ممكن است پس از اعتقاد، از رهگذر دليل تراشى، دليلى به سود آنها اقامه شود.

مى توان گفت كه افعال مورد امر و نهى شرع به اين معنا به اوصاف اخلاقى متصف مى شوند; يك مسلمان در اثر تربيت دينى رابطه آزاد و نامشروع زن و مرد را بد و قبيح مى داند، در حالى كه اين رابطه ممكن است در فرهنگى ديگر زشت محسوب نشود و اگر از منشا اين بدى در نظر او جويا شويم، پاسخ مى يابيم كه «چون خدا گفته است » يا «چون پيامبر نهى كرده است »; در اين موارد شخص براى توجيه باور اخلاقى خود به امورى تمسك مى جويد كه تنها در محدوده فرهنگ يا تمدنى خاص پذيرفتنى است. يك معناى حسن و قبح شرعى همين است; يعنى مى توان گفت: حسن و قبح شرعى، وصفى است كه با توجه به احكام شرعى يا ديدگاه شرعى از موضوع انتزاع مى شود. يك معناى حسن و قبح عقلايى، قومى، اعتبارى و حتى شخصى و خصوصى نيز مى تواند همين باشد. اخلاق دينى را مى توان به همين معنا توجيه و تفسير كرد: اخلاق دينى به معناى توصيف مستقيم افعال به اوصاف اخلاقى از سوى دين نيست، بلكه به معناى انتزاع اوصاف اخلاقى از امر و نهى يا تحسين و تقبيح دين است. البته اين تحليل با اتصاف حقيقى افعال مورد امر و نهى شرع به خوبى و بدى اخلاقى سازگار است، هرچند اين اتصاف دليل مى طلبد و دليل آن در حقيقت مبناى قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع است. اين دليل نشان مى دهد كه احكام شرعى بى معيار نيست و حقيقتا تابع خوبى و بدى اخلاقى است، اما اين خوبى و بدى غير از خوبى و بدى اى است كه در اثر تربيت دينى در ضمير دينداران رسوخ مى يابد.

گستره و تنوع منشا انتزاع و كاربرد اوصاف اخلاقى، موجب پيدايش ديدگاههاى متفاوت و متناقض در فلسفه اخلاق است; به نظر مى رسد هر مكتبى بخشى از اين قلمرو را در نظر گرفته و حكم آن را به تمام اخلاق سرايت داده است.

3) دسته سوم از مفاهيم اخلاقى حاكى از روابطى واقعى و نفس الامرى اند. شايد تنها مصداق اين دسته، مفهوم بايد و نبايد باشد. مفاد بايد و نبايد نوعى ضرورت و امتناع است كه در زمينه هاى متنوع علمى، فلسفى، حقوقى، سياسى، اخلاقى و نيز زندگى روزمره مصداق مى يابد. تفاوت بايد و نبايد اخلاقى با ساير بايد و نبايدها نه در معنا و مفاد است و نه در حقيقى و اعتبارى بودن. ضرورت اخلاقى به لحاظ معنايى و سرشتى هيچ تفاوتى با ساير ضرورتها ندارد و كاربرد بايد و نبايد در موضوعات اخلاقى از باب مجاز و استعاره نيست. در بحثهاى آينده به اين مطلب باز خواهيم گشت.

بايد و نبايد اخلاقى نوعى رابطه است; و نه مانند امر و نهى، فعل گفتارى است و نه مانند خوبى و بدى، وصفى اخلاقى. بايد و نبايد بيانگر نوعى ضرورت و امتناع است كه نسبت به افعال يا غايات ابراز مى شود. جملات حاوى بايد و نبايد را، در زمينه هاى اخلاقى و غير اخلاقى، هم به قصد اخبار مى توان به كار برد و هم به قصد انشا و اعتبار; و اين امر تا حدودى منشا ابهام و ابراز نظريات متفاوت درباره سرشت جمله هاى مشتمل بر بايد و نبايد شده است.

چگونگى وجود مفاهيم اخلاقى

تحليل ياد شده به ما امكان مى دهد كه ربط مفاهيم اخلاقى را با واقعيات حفظ كنيم; معقولات ثانى با نوعى فعاليت عقلانى از منشا خود انتزاع مى شوند. يعنى عقل وقتى منشا انتزاع اين مفاهيم را در نظر مى گيرد، اين مفاهيم خود به خود در ذهن پديد مى آيند يا ابداع مى شوند. حال اگر منشا انتزاع اين مفاهيم عينى باشد، اين مفاهيم نيز عينيت خواهند داشت. بنابراين عينيت مفاهيم اخلاقى به عينيت منشا انتزاع اين مفاهيم وابسته است و چنانكه گذشت اين مفاهيم منشا انتزاعهايى متفاوتى دارند.

1) مفاهيم فعلى اخلاقى، عنوانهايى هستند كه از كار متكلم انتزاع مى شوند. اين مفاهيم در حقيقت افعالى هستند كه با بهره گيرى از زبان انجام مى شوند. در اين موارد فعلى كه از متكلم صادر مى شود، واقعيتى عينى است و مفهوم انتزاع شده با نظر به خود به كار متكلم صدق و كذب مى پذيرد; وقتى مى توان گفت كه شخص «الف » كار «ب » را تحسين مى كند، كه «الف » واقعا چنين كرده باشد و وقتى مى توان گفت كه «الف » به كار «ب » امر كرده است، كه واقعا چنين كرده باشد.

2) اوصاف اخلاقى با در نظر گرفتن غايات، خصلتها (اشخاص) و افعال گوناگون، مثل راستگويى، امانتدارى، دزدى، ايثار، احسان، عشق ورزى، عدالت، سخاوت و... انتزاع، و بر اين امور حمل مى شوند. اين اوصاف نيز از امورى عينى انتزاع مى شوند و، به تبع، حاكى از واقعيتى نفس الامرى و قابل صدق و كذبند.

3) و سرانجام، مفاهيم ربطى اخلاقى نيز از خارج انتزاع مى شوند و حاكى از ضرورت و امتناعى عينى اند. البته، همان گونه كه گذشت، گاهى پاره اى جهات غير معرفتى موجب مى شود كه آدميان از سر اعتبار، اين مفاهيم را از موردى كه در واقع منشا اين مفاهيم نيست انتزاع و بر آن حمل كنند، اما تحليل حقيقت اعتبار نشان مى دهد كه اعتبار، فرع حقيقت است و بدون اين كه مفهومى با واقعيت ارتباط داشته باشد، نه اعتبار آن ممكن است و نه، در صورت امكان، تاثير لازم را خواهد داشت. اما به هر حال اعتبارى بودن پاره اى از مصاديق اين مفاهيم يا كاربرد احساسى و عاطفى و سياسى و دينى آنها نبايد موجب شود كه حقيقت اين مفاهيم و عينيت آنها را در موارد ديگر منكر شويم.

عينيت احكام و اصول اخلاقى

جمله ها و عبارتهايى كه حاوى اصول و احكام اخلاقى اند، به دو دسته كلى تقسيم مى شوند:

1) جمله هاى انشايى;

2) جمله هاى خبرى.

1) دسته اول از جمله هاى اخلاقى، صرفا كاركردى غير توصيفى دارند و هيچ حكايت و دلالتى ندارند، مگر به ملازمه و دلالت التزامى. مانند جمله «راست بگو» يا «دروغ نگو»، كه اگر از منظر اخلاقى صادر شوند به دلالت التزامى بر خوبى و بدى فعل دلالت خواهند داشت; ولى مدلول خبرى مستقيم و دلالت مطابقى ندارند. زيرا اين جمله ها در قيقت براى صدور امر و نهى و ديگر افعال گفتارى وضع شده اند، نه براى حكايت و دلالت بر اين افعال. اما در قالب گزاره خبرى مى توان از صدور امر و نهى خبر داد و اين گزاره ها صدق و كذب مى پذيرند.

2) دسته دوم از جمله هاى اخلاقى قابليت كاربرد خبرى و انشائى يا اعتبارى را با هم دارند; اين جمله ها اولا و بالذات خبرى و توصيفى و معرفت بخش هستند، ولى مى توان آنها را به قصد انشا و اعتبار نيز به كار برد. ما با اين جمله ها هم توصيف مى كنيم و هم توصيه. انجام همزمان دو يا چند كار نيز با گفتن اين جمله ها ممكن است. مثلا وقتى مى گوييم: «راستگويى خوب است » هم راستگويى را توصيف كرده ايم، هم آن را ستوده و تحسين كرده ايم، هم درجه بندى و ارزش گذارى كرده ايم، هم احساسات و گرايش موافق خود را نسبت به راستگويى ابراز كرده ايم و هم مخاطبان را به راستگويى توصيه و ترغيب كرده ايم، اما معنايى كه در پشت همه اين كاربردها نهفته است و مصحح عقلانيت آنهاست، همان معناى واقعى و توصيفى خوبى و همان مضمون معرفت بخش اين گزاره است.

به همين دليل اگر از گوينده سؤال كنيم كه: «چرا راستگويى را تحسين مى كنى؟» يا «چرا ديگران را به راستگويى ترغيب و تحريك مى كنى؟» هيچ گاه در جواب نخواهيم شنيد كه «چون دلم مى خواهد» يا «چون اين كار مورد پسند همگان است ». اين پاسخها دليلى موجه و معقول براى به كار بردن اين جمله در اختيار نمى نهند، بلكه پاسخ طبيعى و موجه اين است كه «چون راستگويى واقعا خوب است »، اما اگر از دليل خوبى سؤال كنيم، پاسخ گوينده بستگى به جهاتى دارد كه در انتزاع خوبى و اتصاف به آن در نظر گرفته است. مثلا اگر خوبى را از فعلى انتزاع كرده باشد كه مورد امر يا توصيه شرع است، در جواب خواهد گفت: «چون خدا گفته است » و اگر آن را از ذات فعل انتزاع كرده باشد، خواهد گفت: «خوبى اين فعل بديهى و مستغنى از دليل است » يا اگر آن را با نظر به نتايج فعل انتزاع كرده باشد، خواهد گفت: «چون اين فعل چنين نتايجى را در بر دارد» و همه اين پاسخها مصحح و تضمين كننده عقلانيت كار اويند.

بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه:

1) دسته اول از مفاهيم اخلاقى كه عنوان افعال گفتارى اند با به كار بردن عبارتهاى اخلاقى ايجاد مى شوند و در اين موارد آن فعل گفتارى، خود پديده اى واقعى و عينى است و گزاره حاكى از آن فعل، گزاره اى خبرى و قابل صدق و كذب است، اما عبارتى كه اين فعل گفتارى با آن انجام مى شود، خبرى و صدق و كذب پذير نيست; موضوع صدق و كذب، خبر است نه انشا، و سخن است نه فعل. خود امر و نهى قابل صدق و كذب نيست، اما اخبار از صدور امر و نهى قابل صدق و كذب است و لذا گزاره هاى فقهى، گزاره هايى خبرى و صدق و كذب پذيرند، چراكه اين گزاره ها بيانگر صدور امر و نهى از شارعند و مدلول آنها افعال تشريعى خداوند است.

2) دسته دوم و سوم از مفاهيم اخلاقى، يعنى اوصاف و روابطى كه از افعال اختيارى يا اشخاص و يا غايات انتزاع مى شوند و اين امور را به لحاظ اخلاقى توصيف مى كنند يا بر ضرورت و امتناع اين موضوعات دلالت مى كنند، چون در حقيقت وصف و ربطند نه فعل، گزاره هاى حاوى اين مفاهيم از گزاره هاى خبرى و صدق و كذب پذير محسوب مى شوند و مضمون آنها توصيفى و معرفت بخش خواهد بود. زيرا هم موضوع اين گزاره ها، كه غايات يا اشخاص يا افعال و خصايل اختيارى اند، و هم محمول يا ربط آنها، كه مفاهيم اخلاقى اند، همه عينى اند.

بدين ترتيب در اخلاق با دو رشته عبارت و جمله روبه روييم:

1) رشته اول جملاتى است كه صرفا به منظور امر و نهى، تحسين و تقبيح، تحريك و ترغيب، منع و تحذير و... به كار مى روند و فاقد مضمون عينى مستقيم و مدلول مطابقى خبرى هستند.

2) رشته دوم جملاتى است كه قابليت دارند كه براى مقاصد گونه گون انشائى و اخبارى به كار روند; اين جمله ها گاه به منظور توصيف و اطلاع رسانى و گاه به منظور توصيه و تحسين و مشورت و ارشاد و... به كار مى روند. مثلا جمله «راستگويى خوب است » يا «بايد راست گفت » دست كم به انگيزه انجام دو كار مى تواند به كار رود; به كمك اين جمله ها هم مى توان خبر داد و هم مى توان انشا كرد، برخلاف جمله «راست بگو» كه صرفا قابل انشاست و قابليت حكايت از وصفى واقعى درباره راستگويى را ندارد.

ربط دانش و ارزش يا علم و اخلاق

زبان اخلاق از دو بخش خبرى و انشائى (يا اعتبارى) تشكيل مى شود. بخش انشائى زبان اخلاق همان جمله هاى انشائى است كه به كمك آنها افعال گفتارى گوناگونى مانند امر و نهى از متكلم صادر مى شود. اين جملات را تنها براى انشا و به قصد انشا مى توان به كار برد. اما بخش خبرى زبان اخلاق از جمله هايى تشكيل مى شود كه كاركرد آنها تابع قصد و غرض متكلم است و بسته به اين كه وى آنها را به قصد اخبار به كار ببرد يا به قصد انشا يا اعتبار، مضمون آنها متفاوت مى شود.

1) در جمله هاى انشائى، مانند راست بگو يا دروغ نگو كه به وسيله آنها عمل امر و نهى انجام مى شود و نيز در جملات خبرى، مانند بايد راست گفت يا راستگويى خوب است، در صورتى كه به قصد انشا و اعتبار به كار روند، ادعاى ارتباط مستقيم دانش و ارزش بى معناست. زيرا، برحسب فرض، اين جملات خبرى نيستند و به قصد اطلاع رسانى به كار نمى روند. اما ادعاى ارتباط ريشه اى و غير مستقيم اين جملات با واقعيات كاملا معقول و به طور منطقى پذيرفتنى است. زيرا:

اولا صدور امر و نهى اخلاقى، محكوم ضوابط و شرايطى عينى و ارزشى است كه بدون آنها امر و نهى تاثير لازم را نخواهد داشت و صدور آنها لغو و بيهوده خواهد بود.

و ثانيا تاثيرپذيرى از امر و نهى و امتثال آنها محكوم ضوابط و معيارهايى است كه بدون آنها اطاعت از امر و نهى يا پيروى از توصيه فاقد مبناى عقل پسند است. شخص عاقل و حكيم به مقتضاى عقل و حكمت خود به فعل مفسده انگيز امر نمى كند، آن را تحسين نمى كند و ديگران را به انجام آن ترغيب نمى كند. همين شخص، باز هم به مقتضاى عقل و حكمت خويش، از هر امرى و از هر آمرى پيروى نمى كند و از هر تحسين و تقبيحى تاثير نمى پذيرد و از هر ترغيبى تحريك نمى شود. انسان خردمند احساسات و گرايشهاى موافق و مخالف خود نسبت به افعال را پيرامون جوانب عقلانى و عينى مترتب بر آن افعال سامان مى دهد و در ابراز احساسات خود يا برانگيختن احساسات ديگران معيارهاى عقلانى را در نظر مى گيرد. و اين يعنى اين كه امر و نهى و تحسين و تقبيح و ساير گفتارهايى كه به قصد وادار ساختن مخاطب به انجام يا ترك يك فعل صورت مى گيرد، اگر بخواهد اخلاقى باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه در مجموع پيش فرضهاى افعال گفتارى در قلمرو اخلاق را تشكيل مى دهند و بر كاربرد بخش انشائى زبان اخلاق حاكمند. اين پيش فرضها به نوبه خود به پيش فرضهاى اخلاقى و غير اخلاقى تقسيم مى شوند; يكى از پيش فرضهاى غير اخلاقى، قدرت و اختيار فاعل در انتخاب فعل و ترك است و بر اين اساس اگر در موردى از طريق كشفيات علمى معلوم شود كه شخصى به لحاظ تكوينى قدرت انجام كارى را ندارد، از اين مقدمه علمى مى توان نتيجه گرفت كه امر و نهى اخلاقى شامل او نمى شود.

مقصود از پيش فرضهاى اخلاقى، همان ارزشهاى اخلاقى اى است كه بر صدور امر و نهى و انشا و ساير افعال گفتارى حاكم است. امر و نهى، خود فعلى اختيارى است كه از متكلم صادر مى شود و لذا محكوم ارزشهاى اخلاقى است; براى مثال، در صورت ناتوانى مخاطب، امر و نهى لغو و قبيح است و اين قبح مانع صدور چنين امر و نهيى از انسان عاقل مى شود. بدين ترتيب بخش انشائى زبان اخلاق از رهگذر پيش فرضها و به لحاظ مبدء و منتها با واقعيات ارتباط مى يابد و از اين طريق اثبات و ابطال پذير مى شود و اين به معناى ارتباط غير مستقيم علم و اخلاق است.

البته بايد توجه داشت كه اين شرايط همواره سلبى نيستند تا فقط به كار ابطال امر و نهى اخلاقى بيايند، بلكه پاره اى از آنها ايجابى اند و مى توانند براى اثبات امر و نهى اخلاقى به خدمت گرفته شوند. انسان عاقل و حكيم و خردمند تنها و تنها در شرايط خاصى از منظر اخلاقى امر و نهى مى كند، ديگران را به انجام كارى ترغيب مى كند، فعلى را تحسين يا تقبيح مى كند و احساسات اخلاقى خود را ابراز مى كند يا سعى مى كند مشابه آن احساسات را در مخاطب پديد آورد. همه اين كارها اگر بخواهد از منظر اخلاقى انجام شود بايد تحت شرايطى خردپسند و حكيمانه صورت گيرد. اين شرايط را در مجموع مى توان ديدگاه يا منظر اخلاقى (3) نام نهاد; ديدگاه اخلاقى بر كاربرد اين دسته از جملات اخلاقى حاكم است و بدون رعايت مقتضيات آن، احكام و داوريهاى ارزشى به لحاظ اخلاقى فاقد اعتبارند و در حقيقت اخلاقى نيستند. بدين ترتيب مى بينيم كه ربط اين قسم از عبارتهاى اخلاقى با واقعيت، به صورت غير مستقيم برقرار مى شود و از طريق اين شرايط كه امورى عينى اند خواهيم توانست، امر و نهى كنيم يا وجود امر و نهى يا بايد و نبايد اخلاقى را نفى و اثبات يا تاييد و ابطال كنيم، بدون اين كه مغالطه اى منطقى را مرتكب شويم. امر و نهى اخلاقى ملاك و مصحح مى خواهد و درستى و نادرستى آنها دائر مدار وجود و عدم اين معيارهاى تصحيح كننده است.

تذكر اين نكته مهم است كه بخش امرى و انشائى زبان اخلاق مبتنى و متوقف بر بخش ارزشى آن است. زيرا پاره اى از شرايط مصحح امر و نهى اخلاقى، همان ارزشهاى حاكم بر صدور امر و نهى است و كسى كه از منظر اخلاقى به امر و نهى و توصيه مى پردازد، كارش محكوم ارزشهاى اخلاقى است. مثلا آمر اخلاقى نمى تواند به كار بد امر كند و در صورت چنين كارى امر او اخلاقى و شايسته پيروى نيست و از همين روست كه ما همواره امر و نهى اخلاقى خود را با تمسك به ارزشهاى اخلاقى توجيه مى كنيم.

ارتباط ارزشهاى اخلاقى با واقعيات

2) اما ارتباط بخش خبرى زبان اخلاق، يعنى جملات حاوى اوصاف يا روابط اخلاقى با واقعيات، ارتباطى مستقيم است; اين اوصاف و روابط، خود چهره اى از جهان واقعى اند كه با ساير وجوه و چهره هاى اين جهان در ارتباطند. عينيت اوصاف و روابط اخلاقى سبب مى شود كه گزاره هاى حاوى اين مفاهيم نيز ناظر به واقع و داراى مضمونى معرفت بخش و صدق و كذب پذير باشند.

بنابراين برقرارى ارتباط منطقى و استنتاجى بين گزاره هاى اخلاقى و گزاره هاى غير اخلاقى به لحاظ منطقى محال نيست، هرچند همان گونه كه در قلمرو علم و فلسفه، هر گزاره اى از هر گزاره ديگرى قابل استنتاج نيست و از هر چيزى بر هر چيزى نمى توان استدلال كرد، در اينجا نيز برقرارى ارتباط بين دانش و ارزش محكوم همان قواعد منطقى است. دلايل نفى اين ارتباط و وجود حايل منطقى بين دانش و ارزش ناتمام است. زيرا اين دلايل تماما بر اين پيش فرض نادرست مبتنى است كه زبان اخلاق، زبانى توصيفى نيست و جملات اخلاقى، انشائى و غير خبرى اند و چنانكه ديديم ارزشهاى اخلاقى خود نوعى از واقعياتند و اخلاق خود نوعى دانش است; دانشى كه بخشى از موضوعات و محمولات و اوصاف و روابطى كه در آن مورد بررسى قرار مى گيرد، امورى حقيقى و عينى است.

بدين ترتيب گزاره هاى مشتمل بر خوبى و بدى يا بايد و نبايد در آنجا كه از منظر اخلاقى و به قصد توصيف و اخبار به كار مى روند، نه به قصد انشا يا اعتبار، گزاره هايى ناظر به واقع و صدق و كذب پذيرند كه على الاصول مى توانند با ساير گزاره هاى ناظر به واقع ارتباط منطقى برقرار كنند. اين گزاره ها حاكى از اوصاف و روابطى واقعى و نفس الامرى اند كه با ساير اوصاف موضوع در ارتباطند.

براى مثال، خوبى و بدى يا بايد و نبايد پاره اى از افعال تابع نتايج و مصالح و مفاسد آنها، و از طريق آن نتايج قابل اثبات و ابطال است و از آنجا كه گزاره بيانگر نتيجه افعال، گزاره اى علمى يا فلسفى است، اثبات و ابطال اوصاف اخلاقى از رهگذر نتايج يك فعل به معناى ارتباط منطقى علم و فلسفه با اخلاق است، هرچند اثبات اين كه آن نتايج معيار خوبى و بدى و بايد و نبايد اخلاقى اند نيز لازم است.

مى توان گفت كه افعال مورد امر و نهى شرع به اين معنا به اوصاف اخلاقى متصف مى شوند; يك مسلمان در اثر تربيت دينى رابطه آزاد و نامشروع زن و مرد را بد و قبيح مى داند، در حالى كه اين رابطه ممكن است در فرهنگى ديگر زشت محسوب نشود و اگر از منشا اين بدى در نظر او جويا شويم، پاسخ مى يابيم كه «چون خدا گفته است » يا «چون پيامبر نهى كرده است »; در اين موارد شخص براى توجيه باور اخلاقى خود به امورى تمسك مى جويد كه تنها در محدوده فرهنگ يا تمدنى خاص پذيرفتنى است.

ارتباط بايدها و نبايدهاى اخلاقى با واقعيات

ارتباط جملات حاوى بايد و نبايد با واقعيات، در صورتى كه به قصد انشا يا اعتبار به كار روند، دقيقا مانند ارتباط امر و نهى اخلاقى با واقعيات است كه بحث آن پيش تر گذشت. اما اين جملات در صورتى كه به قصد اخبار به كار روند، داراى مضمونى توصيفى اند و از ضرورت و امتناع فعل خبر مى دهند و لذا با مراجعه به عالم واقع صدق و كذب مى پذيرند. وقتى كسى به قصد توصيف و اخبار مى گويد: «بايد كار عليه السلام را انجام داد»، اگر انجام عليه السلام واقعا ضرورت نداشته باشد، سخن وى با واقع مطابقت ندارد و تكذيب مى شود. تامل در چگونگى كاربرد اين جملات در گفتمان اخلاقى و نحوه استدلال به سود و زيان آنها به روشنى نشان مى دهد كه ضرورت مورد نظر در اين جملات گاه ذاتى است و گاه اقتضايى و گاه عرضى و غيرى، در حالت اخير اين ضرورت از رابطه افعال با غايات يا عنوانهاى فعلى كلى تر انتزاع مى شود. اين جملات در حقيقت شرطيه اند و شرط آنها به خاطر روشنى حذف شده است.

اين كه آن غايات چيست، تابع اوضاع و احوالى است كه اين جملات در آنها به كار مى رود. مثلا وقتى پزشكى به بيمارش مى گويد: «بايد داروى عليه السلام را مصرف كنى »، در حقيقت مفاد سخن او اين است كه «اگر خواهان تندرستى هستى بايد اين دارو را مصرف كنى ». در اينجا غايت مورد نظر تندرستى است و رجوع بيمار به پزشك دلالت بر مطلوبيت اين غايت دارد. بنابراين پزشك در اينجا از رابطه و ضرورتى واقعى خبر مى دهد و سخن او حاكى از واقعيتى است كه با رجوع به عالم خارج قابل تصديق و تكذيب است; اگر مصرف آن دارو در تندرستى بيمار نقشى نداشته باشد، سخن پزشك نادرست و خلاف واقع خواهد بود.

در زمينه هاى اخلاقى نيز مطلب از همين قرار است و تفاوت، تنها در غايات است نه در مفاد جملات. غايت اخلاق با غايت طب و علوم ديگر فرق دارد، نه زبان آن. بايد اخلاقى نوعى رابطه تكوينى است و از حيث معنا و مضمون هيچ تفاوتى با بايدهاى علمى و فلسفى ندارد. اگر فرض كنيم كه غايت اخلاق، سعادت است و سعادت در قلمرو اخلاق مطلوب بالذات است، معناى جمله «بايد به عهد خود وفا كرد» اين مى شود كه «براى نيل به سعادت بايد به عهد خود وفا كرد». حال اگر معلوم شود كه وفاى به عهد در سعادت نقشى ندارد، اين گزاره تكذيب مى شود و از آنجا كه رابطه سعادت با وفاى به عهد رابطه اى واقعى و نفس الامرى است، گزاره حاكى از اين رابطه نيز گزاره اى خبرى و ناظر به واقع است. اين غايت، در حقيقت آرمانى است كه شخص از اخلاقى زيستن اميد و انتظار مى برد.

در محاورات اخلاقى، چنين غايتى بين متكلم و مخاطب مفروض و مسلم است و بهترين شاهد آن اين است كه گوينده در صورت مطالبه دليل، در پاره اى موارد از ضرورت ايت بر ضرورت فعل استدلال مى كند. اين امر نشان مى دهد كه ضرورت اخلاقى پاره اى از افعال، ضرورتى بالغير و وام گرفته از ضرورت غايات است. البته ممكن است ضرورت خود غايات نيز ذاتى نباشد، اما سرانجام بايد به غايتى برسيم كه ذاتا ضرورى است و ضرورت آن نيازمند استدلال و برهان نيست. به تعبير ديگر، پاره اى از افعال مطلوب بالعرضند كه سرانجام به مطلوبى بالذات منتهى مى شوند.

بنابراين جملات حاوى بايدها و نبايدهاى اخلاقى، در كاركرد خبرى خود، در حقيقت گزاره هايى هستند كه از واقعيتى در جهان خارج خبر مى دهند و با رجوع به اين جهان قابل اثبات و ابطالند. البته اين جملات را به قصد اعتبار و انشا نيز مى توان به كار برد، اما حتى در اين كاربردها نيز ارتباط غير مستقيم اين جملات با واقعيات محفوظ است. از اين رو مى بينيم كه اين جملات حتى در كاربرد انشايى خود قابل تعليل به واقعياتند و گوينده مى تواند براى توجيه كاربرد آنها به واقعيات خاصى استشهاد و استدلال كند. وقتى افعالى را كه فاقد ضرورت ذاتى اند با غايات مطلوب و از پيش تعيين شده مى سنجيم، درمى يابيم كه اين افعال از سه دسته بيرون نيستند: يا چنانند كه تحقق آن غايات متوقف بر آنهاست. اين افعال به ضرورت و وجوب متصف مى شوند و براى بيان اين ضرورت از واژه بايد و گزاره مشتمل بر بايد استفاده مى شود. دسته دوم از افعال چنانند كه مانع دستيابى به غايت مطلوب مى شوند. اين افعال به امتناع متصف مى گردند و واژه بيانگر اين امتناع، واژه نبايد است و سرانجام دسته سوم، افعالى اند كه نسبت به غايت مطلوب بى طرف و بى تفاوتند، و نه به ضرورت و نه به امتناع متصف نمى گردند.

گزاره حاوى بايد و نبايد اخلاقى گاه حاكى از ضرورت و امتناعى ذاتى و غير قابل تعليل و استدلال است و عقل در درك ضرورت اين افعال نه به غايتى چشم مى دوزد و نه نتايج و پيامدها را در نظر مى گيرد. درك اين گزاره ها صرفا از طريق شهود عقلانى، كه منبع درك بديهيات است، امكان پذير است. براى مثال، عقل هر قدر هم كه تلاش كند و هر فرضى را كه فرض كند نمى تواند موردى را تصور كند كه در آن عدل، خوب نباشد. بدين ترتيب درك اين كه خوبى از لوازم ذاتى و انفكاك ناپذير عدل است، مرهون شهود عقلانى است و اگر از خود بپرسيم كه چرا عدل خوب است، جوابى نخواهيم داشت، جز اين كه بگوييم: عدل ذاتا خوب است و خوبى آن علت نمى خواهد و بنابراين بى نياز از دليل است.

اما در آنجا كه براى توجيه اين گزاره ها به استدلال پناه مى بريم، اين استدلال دو صورت كلى به خود مى گيرد و ضرورت و امتناع اخلاقى پاره اى از افعال به دو صورت تعليل و توجيه مى شود: اول از طريق نتايج و پيامدهاى فعل، و دوم از طريق تطبيق عنوان فعلى ديگرى بر فعل مورد بحث. براى مثال، ضرورت وفاى به عهد را هم از طريق برشمردن نتايج آن مى توان توجيه كرد و هم از رهگذر تطبيق عنوان دالت بر آن.

بنابراين، ضرورت اخلاقى گاه ذاتى است و گاه اقتضايى و گاه عرضى، و لذا مفاهيم ربطى اخلاقى مانند اوصاف اخلاقى سه نوع منشا انتزاع دارند:

الف) پاره اى از افعال، با نظر به ذاتشان و با چشم پوشى از همه اغيار و حالات و عوارض، از نظر اخلاقى ضرورى يا ممتنع هستند و اين ويژگى را در هيچ حالى از دست نمى دهند. درك چنين بايدها و نبايدهايى بديهى و شهودى است و اثبات آنها از طريق استدلال ممكن نيست. اين افعال از منظر اخلاقى مطلوب بالذاتند و مطلوبيتشان تابع غايت و غرض يا عروض عنوان ديگرى نيست.

ب) پاره ديگرى از افعال از منظر اخلاقى به خودى خود يا ضرورت دارند و يا امتناع، اما اين ضرورت و امتناع، ذاتى و انفكاك ناپذير نيست و در صورت عروض جهات مهم تر جاى خود را به ديگرى مى دهد. يكى از امورى كه در اين ضرورت و امتناع نقش دارد نتايجى است كه در پاره اى موارد بر فعل مترتب مى شود.

ج) بخش ديگرى از افعال به خودى خود، نه واجبند و نه ممنوع، و ضرورت و امتناع آنها تابع شرايط و اوضاع و احوالى است كه مصحح حكم اخلاقى است. اين افعال از دو جهت ممكن است ضرورى يا ممتنع شوند: اول از طريق غاياتى كه از نظر اخلاقى مهمند و دوم از طريق انطباق عنوانهايى كه از نظر اخلاقى ضرورى يا ممتنعند.

د) و سرانجام بخشى از افعال در اثر اعتبار و قرارداد اجتماعى يا دينى ضرورى يا ممتنع مى شوند و اين اعتبار از امور گوناگونى همچون تعليم و تربيت، تقليد و عواطف و احساسات و ملاحظات سياسى و فرهنگى و يا درك مصالح و مفاسد صورت مى گيرد. درك اين اعتبارات از دو راه امكان پذير است: اول از راه بيان اعتباركننده يا انجام اعتبار در حضور ديگران، در قالب صدور امر و نهى و بايد و نبايد; و دوم از رهگذر كشف معيارها و ضوابطى كه اعتباركننده براساس آنها اعتبار مى كند و به همين خاطر، اگر اثبات شود كه خداوند در تشريعات و اعتبارات خود مصالح و مفاسد تكوينى و خوبى و بدى اخلاقى افعال را در نظر مى گيرد، اين امور مى توانند دستمايه كشف اعتبارات شرعى گردند.

گفتيم كه مفهوم بايد و نبايد مفهومى ربطى است; حال سؤال اين است كه دو طرف اين ربط چيست. چراكه هر ربطى نيازمند دو طرف است. جواب اين است كه اين مفاهيم حاكى از رابطه فعل و فاعلند، يعنى حاكى از اين امرند كه فعل «الف » براى فاعل «ب » ضرورت دارد. البته «ب » مى تواند شخصى خاص يا گروهى از انسانها يا همه انسانها و يا حتى همه فاعلهاى مختار باشد. اما رابطه فعل با غايت، حيثيت تعليلى اين رابطه است، يعنى در پاره اى از موارد، ضرورت فعل براى فاعل از ضرورت غايت و نتيجه فعل سرچشمه مى گيرد.

هرچند رابطه فعل و فاعل پيش از صدور فعل به لحاظ فلسفى رابطه اى امكانى است، اما به لحاظ اخلاقى مى تواند ضرورى يا ممتنع باشد و اين ضرورت در عرض ضرورت فلسفى، ضرورتى نفس الامرى و عينى است. چراكه ضرورتهاى خارجى در ضرورت فلسفى خلاصه نمى شوند و اختلاف فلسفه و اخلاق در اين حكم از باب اختلاف منظر است; يك فعل مى تواند از منظر فلسفى ممكن باشد و از منظر اخلاقى ضرورى; اما اين امر موجب نمى شود كه ضرورت اخلاقى را امرى اعتبارى و پندارى تلقى كنيم. اتصاف به ضرورت و امكان پيش از وجود اطراف ربط ممكن و معقول است.

حق و صلاحيت صدور امر و نهى اخلاقى

سؤال مهم ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اين است كه چه كسى صلاحيت داورى اخلاقى و صدور امر و نهى و توصيه دارد. زيرا روشن است كه امر و نهى هركسى، از منظر اخلاقى، قابل پيروى و اطاعت نيست. به تعبير ديگر، صدور امر و نهى و پيروى و اطاعت از امر و نهى ديگران هر دو فعلى اختيارى است كه محكوم ارزشهاى اخلاقى مى باشد و به خوبى و بدى و بايد و نبايد متصف مى شود. بنابراين معيار صلاحيت و حق صدور امر اخلاقى بايد بروشنى بيان شود. چراكه بدون آن هر امرى مى تواند اخلاقى تلقى شود و دو امر ناسازگار، هر دو، به يك ميزان صلاحيت خواهند داشت كه اخلاقى ناميده شوند.

در جواب بايد بگوييم كه حق يا صلاحيت امر و نهى اخلاقى (و حقوقى) تابع شرايط و ضوابطى است كه از عقل سليم نشات مى گيرد; يكى از آن شرايط خبرويت و بصيرت و تخصص امركننده در تعيين وظيفه است. براى مثال، تنها پزشكان صلاحيت و حق امر و نهى در زمينه درمان بيمارى را دارند و بيمار از نظر اخلاقى موظف است كه تنها از دستورات پزشك پيروى كند; كسى كه فاقد تخصص در اين زمينه است حق امر و نهى ندارد و امر و نهى او فاقد اعتبار، و از منظر اخلاقى بى ارزش است و بيمار، به لحاظ اخلاقى، وظيفه اى در قبال اين اوامر نخواهد داشت. اين نكته در باب ساير تخصصها نيز سارى و جارى است. شرط ديگر، صداقت و مهربانى و دلسوزى آمر نسبت به مامور است، يعنى امركننده بايد مصلحت و منفعت مامور را در نظر بگيرد، نه مصلحت و منفعت شخصى خود را.

حق صدور امر و نهى اولا و بالذات حقى طبيعى و عقلانى است و محدود به قيود و شرايطى است كه بدون تحقق آنها نه كسى حق دارد امر و نهى كند و نه ديگران ملزم به امتثال امر او خواهند بود. براساس آموزه ها و باورهاى دينى، اولين و بالاترين كسى كه داراى چنين حقى است، خداوند متعال است; حق خداوند در امر و نهى، مطلق است و در همه زمينه ها صلاحيت صدور امر و نهى دارد. چراكه همه اوصاف لازم براى اين كار به نحو مطلق در او جمعند; خداوند عالم مطلق است، حكيم مطلق است، خيرخواه و مهربان مطلق است و هيچ سود و زيانى در امر و نهى او نسبت به خودش متصور نيست. در رتبه بعد، پيامبران و امامان معصوم قرار دارند كه به خاطر اتصال به غيب و دارا بودن علم و حكمت لدنى و مصونيت از خطا و بهره مندى كامل از اوصاف و كمالات اخلاقى، مانند امانتدارى و دلسوزى و شفقت بر خلق و...، صلاحيت امر و نهى دارند و براساس پيشفرضهاى مقبول، امر و نهى آنان همواره واجد شرايط لازم است و احتمال خطا در آن راه ندارد.

از اين دو كه بگذريم به انسانهاى عادى و غير معصوم مى رسيم كه دايره حق امر و نهى در مورد آنان محدود و مضيق است و كاملا تابع صلاحيتهاى علمى، عملى، اخلاقى، تخصصى و تجربى آنهاست. حق صدور امر در انسانهاى عادى مى تواند اعتبارى و قراردادى باشد، اما اين اعتبار تنها تا آنجا ارزش دارد و شايسته پيروى است كه آمر، صلاحيتهاى اخلاقى و غير اخلاقى لازم را كسب كرده باشد. چراكه در غير اين صورت از نظر اخلاقى هيچ الزامى در مورد اطاعت از امر او بر دوش كسى نخواهد آمد. حقوق اعتبارى بايد به حقى طبيعى منتهى شوند و حقانيت و مشروعيت خود را از آن كسب كنند و بايد نخستين ضرورتا طبيعى و عقلى است، نه اعتبارى و شرعى. تفويض مناصب دينى از سوى خداوند و تشريع حقوق قراردادى تابع صلاحيتها و ويژگيهاى لازم و پيرو حقوق طبيعى است. چراكه افعال خداوند محكوم اصول و ارزشهاى اخلاقى است. افعال تشريعى خداوند به گزاف و بدون ملاك نيست و ملاك آن نيز ارزشهاى اخلاقى است.

بدين ترتيب اخلاق مبنا و پشتوانه حقوق مى شود و سلسله اعتباريات به حقايق تكيه مى زند. بدون پادرميانى حقايق، اعتباريات پشتوانه و اعتبار لازم را نخواهند داشت و از منظر عقلى و اخلاقى هيچ خردمندى ملزم به پيروى و سلوك بر طبق آنها و تنظيم رفتار خود براساس آنها نخواهد بود; اعتبار فاقد چنين پشتوانه اى لغو و بيهوده و فاقد ضمانت اجرايى است و از هيچ حكيم و فرزانه اى سرنمى زند.

روش شناخت احكام و گزاره هاى اخلاقى

تحليلهاى ياد شده نتايج زير را در بر خواهند داشت:

1) شناخت اوامر و فرمانهاى اخلاقى از طريق شناخت مبادى و شرايط حاكم بر آنها به سهولت ممكن است، همان گونه كه ابطال آنها از طريق شناخت واقعياتى كه مانع اجراى آنها و در نتيجه لغو بودن آنها مى شود امكان پذير است.

2) درك گزاره هاى ارزشى اخلاقى، به خاطر مضمون توصيفى و خبرى آنها از راه استدلال ممكن است، اما به خاطر اين قاعده بديهى منطقى كه نتيجه يك استدلال بايد به گونه اى در مقدمات آن استدلال حضور داشته باشد، اين استدلالها، به شرطى از نظر منطقى معتبرند كه از گزاره هاى غير ارزشى و گزاره هاى ارزشى تركيب شده باشند. براى مثال، خوبى و بدى كه در نتيجه اين استدلال براى موضوعى اثبات مى شود بايد در مقدمات آن حضور داشته باشد و اين امر مستلزم وجود يك يا چند گزاره بديهى اخلاقى است كه بايد يا خوبى نخستين يا بديهيات عقل عملى ناميده مى شوند.

اين تحليل نشان مى دهد كه نفى بداهت همه گزاره هاى اخلاقى مقرون به صواب نيست و ادعاى نيازمندى همه آنها به استدلال به شكاكيت اخلاقى خواهد انجاميد. گزاره هاى بديهى اخلاقى از راه شهود عقلانى به دست مى آيند. مثلا اگر گزاره «عدل خوب است » را در نظر بگيريم و تلاش كنيم كه خوبى را از عدل جدا كرده و موردى را فرض كنيم كه در آن عدل خوب نباشد، تلاش ما با شكست رو به رو خواهد شد. اين امر نشان مى دهد كه شك موقت و ابتدايى در خوبى عدل، دليل نيازمندى آن به استدلال نيست; چنين شكى در ساير گزاره هاى بديهى نيز ممكن است، و راه رفع آن اين است كه ذهن را در شرايطى قرار دهيم كه صدق اين گزاره ها را درك كند. اين سخن تعبير ديگرى است از گفته دانشمندان علم اصول در اين مورد; آنان مى گويند خوبى عدل ذاتى است و براى انتزاع آن نيازى به انضمام هيچ حيثيت تعليلى يا تقييدى به عدل نيست. عقل وقتى خود عدل را، صرف نظر از همه اغيار، در نظر مى گيرد مى بيند كه عدل خوب است.

بنابراين وجود بايد نخستين يا خوبى نخستين يا بديهيات عقل عملى را بايد پذيرفت; و صرف بديهيات عقل نظرى براى اثبات گزاره هاى اخلاقى (حكمت عملى) كافى نيست. اما اين بايد نخستين نمى تواند فرمان الهى و بايد و نبايد و حسن و قبح شرعى باشد; اين توجيه، حلال مشكل نيست و چنين امورى نمى توانند به عنوان بايد يا خوبى نخستين معرفى شوند. زيرا خوبى فرمانها و بايدها و نبايدهاى شرعى و بايستگى پيروى از آنها نه بالذات است و نه با شهود عقلانى درك مى شود و لذا نيازمند استدلال و تعليل به بايدى ديگر است.

روشن ترين دليل اين مدعا اين است كه به سهولت مى توان اين سؤال را درباره اين فرمانها مطرح كرد كه چرا بايد از امر و نهى شرع پيروى كرد؟ امكان طرح اين سؤال نشانگر اين است كه دستورات شرع، بايد نخستين نيست و درك ضرورت اطاعت از آنها نيازمند استدلال است; فرمانهاى الهى خود نيازمند توجيه و تكيه بر بايدى ديگرند. به تعبير ديگر، امتناع امر شرع به فعل قبيح و نهى آن از فعل نيك بديهى نيست و اثبات محال بودن چنين امر و نهيى نيازمند استدلال است و به كمك اوصاف خداوند كه با صدور چنين امر و نهيى از او ناسازگار است اثبات مى شود و بدون اثبات اين ويژگى، امر و نهى شرعى قابل پيروى نيست. از اين رو قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع كه در استنباط احكام شرعى مورد استفاده فقها قرار مى گيرد، قاعده اى بديهى نيست.

---------------------------------------------------------------------------------

پي نوشت

1. نوشتار حاضر، بخش پايانى مطالبى است كه نگارنده تحت عنوان يادداشتهاى ترجمه در نقد و بررسى كتاب 1900 Ethics Since ،تاليف Mary Wornock نگاشته ام. ترجمه اين كتاب همراه با يادداشتهاى مبسوط مترجم به خواست خداوند در آينده اى نه چندان دور در دسترس علاقه مندان قرار خواهد گرفت.
2. بحث جامع و مبسوط در اين باره را در شرح مختصر منظومه، اثر استاد شهيد مرتضى مطهرى مى توانيد ببينيد.
3. Moral Point of View

منبع:

نقدونظر-شماره13