زبان اخلاق از ديدگاه توصيه‏ گرايى

بي شك هر يك از ما واژه ها و جمله هايى مانند« x (مثل راست گويى) خوب است »،« y (مثل دروغ‏گويى) بد است »، «بايد به x عمل كرد» و« x وظيفه است » را به تكرار بر زبان مي رانيم. هدف ما از به كارگيرى اين جمله ها چيست و با آنها چه كارى انجام مي دهيم; آيا مخاطب را از وصفى واقعى و خارجى به نام «خوبي » كه مصاحب و قرين عمل x است، آگاه مي كنيم؟ آيا مي خواهيم با گفتن‏« x خوب است » او را به انجام دادن عمل x دعوت كنيم؟ آيا مي خواهيم با اين جمله احساسات وى را به انجام x برانگيزيم؟ آيا مي خواهيم موافقت  خود را با عمل x ابراز كنيم، يا مي خواهيم از موافقت خود با عمل x خبر دهيم; آيا ممكن است با گفتن يكى از اين جمله  ها، همه اين كارها را انجام داد؟ آيا ممكن است غرض از به كارگيرى اين جمله  ها چند هدف در طول هم باشد؟
اساسا «خوبي » چگونه مفهومى است؟ آيا مفهومى است ناظر به وصفى طبيعى و تجربى، يا وصفى ماوراى طبيعى كه به هر حال در خارج موجود است؟ آيا مفهوم «خوبي » خالى از هر گونه محتواى ناظر به واقع، و خالى از هر گونه ارتباط با امور ناظر به واقع است؟ اين پرسشها درباره مفاهيم ديگر اخلاقى نيز بجاست. از سوى ديگر، همان طور كه بيان جمله هايى همچون جمله هاى مذكور بخشى از زندگى اخلاقى ما را تشكيل مي دهد، توجيه آنها نيز جزء ديگرى از آن است. اگر تلاش در جهت پرسشهاى ياد شده به ثمر بنشيند و قرين توفيق باشد، مسائل ديگر همچون مسائل معرفت شناختى اخلاق نيز پاسخ خود را مي يابند; مسائلى همچون:
چگونه بايد پاسخ مسائل اخلاقى را به شكل معقولى سامان دهيم؟ آيا اخلاقيات از جمله امورى است كه هيچ‏گاه راهى را براى استدلال و تفكر عقلى برنمي تابد و حوزه آن تنها به دست احساسات سپرده مي شود؟ بر فرض كه استدلال عقلى در اخلاقيات راه داشته باشد، آيا لازم است كه وراى مسائل اخلاقى، مجموعه امور ناظر به واقعى باشد تا تلاشها و كوششها مصروف كشف آنها شوند، يا اين كه مقوم اخلاقيات فقط جعل و اعتبار است و، مستقل از جعل و اعتبار آدميان، اخلاقيات هويتى ندارند؟
پژوهش در پاسخ به چنين پرسشهايى منجر به پيدايش نظريه هايى مي شود كه با نظريه  هاى دستورى متفاوت است; زيرا مقصود از اين نظريه ها هدايت رفتار و عمل نيست. بدين جهت اين بخش از فلسفه اخلاق، به فرااخلاق معروف است; واژه اى كه صريحا بيان مي دارد كه نظريه هاى فرااخلاقى خود را درگير موضع‏گيريهاى خاص اخلاقى نمي كنند، بلكه با نظر بدانها به بررسى دقيق اين امر مي پردازند كه اخلاقيات چيستند و چه نوع استدلالى بر آنها قابل تطبيق است و چه مبنايى مي توان براى آنها در نظر گرفت. به تعبير ديگر، فرااخلاق با پرسشهايى رودرروست كه درباره اخلاقيات است نه پرسشهايى كه در اخلاق مطرح است. از اين رو گاه به آن اخلاق درجه دوم گفته مي شود.
لازم است توجه كنيم كه نظريه اى در حوزه فرااخلاق موفق‏تر است كه تمام امور موجود در زندگى اخلاقى را به شايستگى در خود جاى دهد و مرز هر كدام را مشخص كند و طرحى با اجزاء سازگار براى زندگى اخلاقى به نمايش بگذارد. زيرا تجربه «ارزشهاى اخلاقي » جايگاه مهمى در زندگى ما دارند و هر فهم شايسته اى از ما و جهان بايد اين تجربه را جدى گرفته، تفسير مناسبى براى آن ارائه دهد. حذف هر يك از اين امور تنها به غرض جاانداختن نظريه، از ارزش آن مي كاهد و راه را بر انتقادها مي گشايد. پاره اى از امور ياد شده را مي توان به اين قرار برشمرد:
1) فرق آراء اخلاقى با ساير قضايا همچون قضاياى علوم تجربى.
2) حق آدمى در انتخاب و گزينش نظام اخلاقى.
3) حساسيت آدمى به گزينش بهترين پاسخ در برخورد با معضلات پيچيده و در عين حال مهم اخلاقى.
4) طلب توجيه و استدلال در پذيرش يك حكم يا نظام اخلاقى، و به تعبير ديگر، جريان فرآيند استدلال عقلانى در حوزه اخلاقيات.
5) ارتباط نزديك ميان آراء اخلاقى و عمل.
2. همان طور كه از بند1 برمي آيد، مباحث متنوع و متعددى در حوزه فرااخلاق قرار مي گيرد. از جمله مهم‏ترين اين مباحث، مي توان به دو بخش ذيل اشاره كرد:
الف) تحليل مفاهيم اخلاقى; هدف اين بخش غالبا تعيين محتوا و معناى جزء محمولى گزاره هاى اخلاقى است.
ب) بررسى جمله هاى اخلاقى از حيث معرفت شناختى; هدف اين بخش حكم به اخبارى يا انشائى بودن گزاره هاى اخلاقى است.
ارتباط اين دو بخش با بخشهاى ديگر فرااخلاق يك ارتباط منطقى است و بدين جهت موضع‏گيرى در بخش اول تاثير بسزايى در جهت گيريهاى بخش دوم و بخشهاى ديگر بر جاى مي گذارد.
توصيه گرايى، كه غرض از اين نوشتار بررسى اجمالى «زبان اخلاقيات » از اين منظر است، ديدگاه نسبتا جديدى است كه در بخش اول و دوم فرااخلاق، طرحى نو در سامان دادن اخلاقيات افكنده است. اين طرح محصول نقادى نظريه هاى ديگر و سنتزى از نقاط قوت آنهاست، به طورى كه چاره ساز ضعف و كاستيهاى آنها نيز باشد. مبتكر و حامى اصلى اين نظريه «ريچارد مروين هير» است. براى معرفى شايسته اين ديدگاه، ناگزيريم بحث را از نقطه اى آغاز كنيم كه مختصات آن پيشتر گزارش شد و با توجه كردن به نظرگاه هاى پيش از توصيه گرايى و بررسى زبان اخلاقيات از ديدگاه آنها، زمينه، علت و چگونگى ظهور توصيه گرايى در حوزه اخلاق را هرچه روشن‏تر نمايان سازيم.
3. نظريه هاى فرااخلاقى عموما به دو بخش توصيفى و غير توصيفى تقسيم مي شوند كه هر بخش مشتمل بر چند نظريه است. غالبا در كتابهاى فلسفه اخلاق، اين دو بخش به شيوه هاى متفاوتى از يكديگر تفكيك مي شوند:
الف) گاه مي گويند نظريه هاى توصيفى برآنند كه احكام اخلاقى صدق و كذب‏پذيرند و نظريه هاى غير توصيفى منكر اين مطلب‏اند.
ب) گاه مي گويند نظريه هاى توصيفى بر اين باورند كه ما مي توانيم به صدق پاره اى از احكام اخلاقى معرفت پيدا كنيم و از اين رو به اين نظريه ها، نظريه هاى «شناختي » مي گويند; برخلاف نظريه هاى غير توصيفى كه اين معرفت را روا نمي دارند و از اين جهت به آنها «غير شناختي » مي گويند.
ج) گاه مي گويند نظريه هاى توصيفى برخلاف غير توصيفي ها بر اين باورند كه كيفيات يا واقعيات اخلاقى در جهان موجودند.
از آنجا كه پاره اى از طرفداران نظريه هاى غير توصيفى، مثل آقاى هير، اين شيوه هاى تفكيك را غلط‏انداز مي دانند نه وافى به مقصود، ما نيز در حال حاضر به اين دو دسته با نام «توصيفي » و «غير توصيفي » اشاره مي كنيم. هير با هشدار نسبت به اين كه دعواى نظريه هاى توصيفى و غير توصيفى ناظر به مساله معناشناختى است نه وجودشناختى، پيشنهاد مي كند كه فرق ميان اين دو، براساس نظريه شرط صدق Truth - Coundition كه نظريه اى در باب معناست، تبيين شود. براساس اين نظريه، فهميدن معناى يك جمله همانا فهميدن شرايط صدق آن است. يعنى آنچه لازم است، وضع از آن قرار باشد تا اين جمله صادق خوانده شود. بنابراين جمله هاى ناظر به واقع محض [ جمله هايى كه هيچ بار ارزشي اى ندارند] ملاك معنادارى ياد شده را استيفا مي كنند و توصيفى بودن اين جمله ها مورد قبول همه است. ادعا اين است كه جمله هايى وجود دارند كه با جمله هاى مذكور تفاوت دارند و بدين جهت اين سؤال پيش مي آيد كه آيا شرايط صدق، معناى كامل آنها را تعيين مي كند يا نه; به تعبير ديگر، آيا مي توان معناى آنها را در طبقه معانى صرفا توصيفى قرار داد يا نه؟
نظريه هاى توصيفى اخلاقى بر اين باورند كه جمله هاى بيانگر احكام اخلاقى كاملا توصيفي اند; يعنى تمام معناى آنها از راه شرايط صدق معين مي شود. ادعاى نظريه هاى غير توصيفى اين است كه در محتواى احكام اخلاقى ركن يا عنصرى وجود دارد كه معناى آن از راه شرايط صدق معين نمي شود. براى مثال، توصيه گرايى هر چند مي پذيرد كه ركن يا عنصرى در احكام اخلاقى وجود دارد كه معناى آن از راه شرايط صدق آشكار مي شود، اما بر اين ادعاست كه ركن ديگرى نيز در معناى احكام اخلاقى هست; به نام ركن ارزشى يا توصيه گر، كه شرايط صدق از استيفاى معناى آن قاصر است. (1)
4. با توجه به فرق ياد شده، اينك مي توان به انواع نظريه هاى توصيفى و غير توصيفى پرداخت. نظريه هاى توصيفى به دو گروه عمده به نام طبيعت گرايى و شهودگرايى تقسيم مي شوند. اختلاف اين دو گروه بر اين اساس است كه آيا با تعريفهايى از مفاهيم اخلاقى، كه معرف صرفا به ويژگيها يا واقعيات غير اخلاقى اشاره دارد، مي توان شرايط صدق آنها را كه معناى آنها را به دست مي دهد تعيين كرد يا نه. نظريه هاى طبيعت گرايانه مدعى امكان اين امرند و بر اين باورند كه مي توان مفاهيم اخلاقى را براساس مفاهيم غير اخلاقى تحليل يا تعريف كرد; به تعبير ديگر، مي توان بدون مدد از مفاهيم اخلاقى، ركن جمله هاى اخلاقى، يعنى محمول آنها، را با پاره اى از اوصاف ديگر يكى دانست يا بدانها تحويل كرد. از جمله نظريه هاى طبيعت گرايانه، مي توان به نظريه هاى جامعه شناختى، زيست شناختى و روانشناختى اشاره كرد. در قسم اول، مفهوم اخلاقى بر اساس يك مفهوم جامعه شناختى و در قسم دوم، بر اساس يك مفهوم زيستى و در قسم سوم، براساس يك امر روانى تعريف مي شود. بنابراين زبان اخلاق در نزد طبيعت گرايان زبانى حكايت كننده از واقعيات خارجى است و مفاهيم اخلاقى بر بخشى از امور ناظر به واقع دلالت مي كنند، خواه اين امور ناظر به واقع در جهان آفاقى باشد يا انفسى. در مقابل طبيعت گرايان، شهودگرايان بر اين باورند كه چنين تعريفهايى هرگز نمي تواند معناى واژه هاى اخلاقى را به دام اندازد. شهودگرايى نخست از طرف ريچارد پرايس و توماس ريد در قرن هيجدهم ارائه شد (شهودگرايى، حتى به افلاطون هم نسبت داده شده است) و مورد قبول سيجويك، رشدال، پريكارد، بلاك، براد، شيلر،هارتمان و... قرار گرفت. (2) اما مهم‏ترين نماينده آن در قرن بيستم، جى. اى. مور است. (3) به نظر مور، اساسي ترين مفهوم اخلاقى، مفهوم «خوب‏» است و اين مفهوم به علت بسيط بودنش، تن به هيچ تعريف و تحليلى نمي دهد. تصور اين مفهوم بديهى است و تصديق جمله هاى اخلاقى مشتمل بر واژه خوبى نيز بديهى و شهودى است. بدين ترتيب جمله هاى اخلاقى از نظر شهودگرايان از جمله قضاياى تركيبى پيشينى به حساب مي آيد.

نظريه هاى توصيفى اخلاقى بر اين باورند كه جمله هاى بيانگر احكام اخلاقى كاملا توصيفي اند; يعنى تمام معناى آنها از راه شرايط صدق معين مي شود. ادعاى نظريه هاى غير توصيفى اين است كه در محتواى احكام اخلاقى ركن يا عنصرى وجود دارد كه معناى آن از راه شرايط صدق معين نمي شود.

5. مي توان نظريه شهودگرايى را به دو ادعا تحليل كرد:
الف) اصول اخلاقى از جمله امورى است كه مي تواند صادق و معلوم باشد و به تعبير بهتر در بحث ما، تمام محتواى آنها ناظر به واقع است.
ب) اين اصول به شيوه خاصى بر ما آشكار مي شود; به سبب قوه اى خاص به نام شهود اخلاقى.
ادعاى اول مورد پذيرش طبيعت گرايان است و اين دو گروه در ادعاى دوم نيز با هم اختلاف دارند. در اين جدال، توجه مور به زبان اخلاق صرفا مقدمى است; زيرا دلمشغولى اصلى وى اين است كه چه امورى ذاتا خوب است و به ناچار بايد خطاى ديگران را در تلقى مفهوم «خوب‏» برملا سازد. مهم‏ترين اشكال مور بر طبيعت گرايان به «مغالطه طبيعت گرايانه » معروف است; اين مغالطه گاه به تعريف يك ويژگى غير طبيعى [مثل مفهوم خوب] به ويژگى طبيعى يا غير طبيعي اى [كه از سنخ اخلاقيات نيست] تفسير مي شود، و گاه به تعريف چيزى كه قابل تعريف نيست، و گاه به خلط يك گزاره تركيبى با يك گزاره تحليلى (4) . به هر حال، مور در تبيين مغالطه بودن كار طبيعت گرايى اخلاقى به برهان سؤال گشوده متوسل مي شود كه خلاصه آن اين است كه: اگر وصفى را كه به ازاى «خوبي » قرار داده مي شود x بناميم، هميشه معنا دارد كه بپرسيم «آيا x خوب است؟» شواهد زبانى بر مفيد بودن گزاره « x خوب است » گواهى مي دهد، در حالى كه اگر «خوبي » به معناى x باشد با يك قضيه تحليلى رو به رو هستيم كه همچون گزاره «انسان بشر است » بي فايده خواهد بود. پس طبيعت گرايى اخلاقى يا بايد به بي معنايى گزاره «آيا x خوب است؟» نظر دهد يا به بي فايده گى گزاره « x خوب است » و به خود متناقض بودن گزاره « x خوب نيست ». اما هيچ يك از اين پيامدها قابل قبول نيست، و از اين رو هر گونه تلاشى در جهت ارائه تعريفى براى «خوبي » محكوم به شكست است.
اگر «خوبي » به ازاى هيچ وصف طبيعى يا غير طبيعى ديگر كه در قالب زبان اخلاق نيست نمي باشد، چگونه مي توان اين وصف خارجى را درك كرد؟ پاسخ مور اين است كه ما خوبى را يا مستقيم و بلاواسطه درمي يابيم يا با واسطه و غير مستقيم; استدلال سؤال گشوده راهى براى تعريف يا تحليل اين واژه باقى نمي گذرد تا بتوانيم كسى را از معناى «خوبي » آگاه كنيم كه از درك مستقيم آن عاجز است. البته بايد توجه داشت كه شهودگرايان در اين كه مفاهيم و جمله هاى اخلاقى كدام يك قابل تعريف و استدلال‏پذيرند و كدام يك چنين نيستند با هم اتفاق‏نظر ندارند. آنچه گذشت تنها نظر مور در اين زمينه بود; اما مي توان امور ذيل را مورد پذيرش مور و ساير شهودگرايان دانست:
الف) مفهوم اخلاقى «خوب‏» كيفيتى بسيط و غير قابل تحليل است و با هيچ روش تجربي اى نمي توان وجود آن را دريافت. تنها راه معرفت به خوبى، شهود است. در نتيجه، گزاره هاى اخلاقى به هيچ نوع گزاره ديگرى، همچون گزاره هاى علوم تجربى، تحويل‏پذير نيستند و اگر پاره اى از مفاهيم اخلاقى تعريف‏پذير باشند، اين امر فقط با زبان اخلاق يعنى مفاهيم اخلاقى ديگر قابل بيان است.
ب) باور به عينيت مقوله هاى اخلاقى; ما به ازاى مفاهيم اخلاقى بخشى از آرايش جهان خارجى است و ما در بخش استدلال‏پذير جمله هاى اخلاقى ، براى كشف چهره اى موجود در خارج تلاش مي كنيم.
ج) جمله هاى اخلاقى از سنخ جمله هاى خبري اند كه تمام محتواى آن اخبار از يك امر عينى است. پس براى مثال، جمله «راست گويى خوب است » مثل جمله «آسمان آبى است » جمله اى اخبارى است و از وصفى عينى خبر مي دهد; منتهى «خوبي » وصفى است عينى كه نه از سنخ مفاهيم طبيعى و تجربى است مثل «آبي » و نه از سنخ ديگر كه بيرون از اخلاقيات باشد.
6. همان طور كه ملاحظه شد، شهودگرايى و بيشتر نظريه هاى طبيعت گروانه و به طور كلى نظريه هاى توصيفى، جمله هاى اخلاقى را بيانگر باورهاى اخلاقى ما قلمداد مي كنند. گزاره هاى اخلاقى چه قابل تحويل به گزاره هايى چون گزاره هاى علمى باشند يا نباشند در حوزه باورهاى ما قرار مي گيرند; و اين حوزه تمام محتواى گزاره هاى اخلاقى را استيفا مي كند و چيزى را براى حوزه هاى ديگر، همچون احساسات و عواطف، باقى نمي گذارد. و از آنجا كه قضاياى خبرى ترجمان لفظى باورهاى ماست، پس قضاياى اخلاقى نمايشگر باورها و، در نتيجه، قضاياى اخبارى خواهند بود. اين قضاياى اخلاقى مانند ساير قضاياى اخبارى مطابقى دارند كه اگر با آن جور درآمدند، صادق وگرنه كاذب خواهند بود. (5) پس اين ويژگى كه «تمام محتواى قضاياى اخلاقى به حوزه باور تعلق دارد و صدق و كذب‏پذير است »، مي تواند شناسه نظريه هاى توصيفى قرار گيرد.
همين شناسه، نظريه هاى توصيفى را در مقابل مشكلى قرار داده كه منشا پافشارى نظريه هاى غير توصيفى بر موضع خود گشته است. اگر گزاره هاى اخلاقى صرفا ناظر به قلمرو باورهاست چگونه مي توان رابطه عميق آنها را با عمل توجيه كرد. اين مسلم است كه اخلاقيات دلايل عمل كردن به شيوه هاى گوناگون را در اختيار ما مي نهد; از اينروست كه ما نمي پذيريم كسى ادعاى يك راى اخلاقى را داشته باشد اما هرگز براساس آن عمل نكند و از همين‏روست كه ما تلاش مي كنيم تا آراء اخلاقى ديگران را تغيير دهيم تا شيوه عمل آنها عوض شود. بنا بر يك نظريه، بخشى از دليل عمل آدمى، متعلق به ميل اوست و ميل امرى است ذهنى و خصوصى، و بايد در نظريه اخلاقى جايى براى آن باز شود. پس نظريه هاى توصيفى از عهده توضيح ارتباط مستحكم ميان اخلاقيات و عمل برنمي آيند، هر چند در طرح خود ساير امور مندرج در بند2 را لحاظ كرده اند.
غير توصيفي ها مي گويند: يك حالت «شناختى و معرفتي » محض، همچون باور يا شك، ذاتا ارتباطى با احساسات و عواطف ما ندارد. هرچند ممكن است كسى نسبت به باورهاى خود دغدغه داشته باشد و بخواهد كه باورهايش مطابق با واقع باشد، اما از سوى ديگر، كاملا معقول و بلكه مطلوب است كه در صورت كشف خطا، دست از آنها بردارد. باورها در مرتبه حدوث و بقا مبتنى بر هدف‏گيرى آنها نسبت به واقعيت است و باوركننده به هيچ وجه احساسات خود را پايه و مبناى آنها قرار نمي دهد. اما آيا چنين وضعى در اخلاقيات وجود دارد؟ به نظر مي رسد احساسات ما مستقيما در آراء اخلاقى ما حضور دارند به طورى كه ممكن نيست كسى عميقا به يك راى اخلاقى پايبند باشد و درباره آن دغدغه نداشته باشد. شاهد اين مدعا به كارگيرى واژه هاى احساسى در توصيف اعمالى است كه اخلاقا آنها را مثلا تقبيح مي كنيم، مثل واژه هاى غير قابل تحمل، وحشتناك، و مانند آن.
غير توصيفي ها بر ارتباط ميان احساسات و آراء اخلاقى پافشارى مي كنند و مدعي اند كه نه فقط ايشان مي توانند از عهده تبيين اين ارتباط بر آيند، بلكه نظريه هاى توصيفى را از اين كار عاجز مي دانند; چرا كه باورها چنين ارتباط نزديكى با احساسات ما ندارند. براساس نظريه هاى توصيفى، كاملا قابل تصور است كه كسى باورهاى اخلاقى داشته باشد، اما هيچ احساسى نسبت به آنها نداشته باشد و چنين نتيجه اى ممكن نيست. در توضيح اين مطلب، فرض كنيم شاهد صحنه اى هستيم كه در آن سه كودك به يك حيوان زخمى سنگ مي زنند. در اينجا چند باور وجود دارد: سه كودك وجود دارد; اين سگ زخمى است، سه كودك به اين حيوان زخمى سنگ مي زنند و.... من از آنچه مي بينم و باور دارم وحشت كرده، رفتار آنها را خشن و خطا به حساب مي آورم. اما چه چيزى حكم اخير را حكم اخلاقى مي كند؟ به نظر غير توصيفي ها ما در اينجا يك باور ديگر ترتيب نمي دهيم كه مثلا كار اين بچه ها خطاست، بلكه به آنچه مي بينيم عكس‏العمل احساسى نشان مي دهيم. تقبيح اخلاقى من واكنشى است احساسى به اعتقادات و باورهايم. چيزى را بد دانستن يعنى عكس‏العمل منفى به آن داشت. (6)
خلاصه آن كه، توصيفي ها راى اخلاقى را يك هويت صرفا معرفتى مي دانند. يعنى آراء اخلاقى باورهايى هستند درباره يكى از ويژگيهاى جهان خارج; اما مخالف آنها مدعى است كه آنچه آراء اخلاقى را از ساير آراء متمايز مي سازد، اشتمال انها بر يك عنصر غير معرفتى است; عنصرى كه از احساسات يا عواطف طبيعى ما سرچشمه مي گيرد. در توصيف اين عنصر غير معرفتى مي توان از واژه طرز تلقى Attitude استفاده كرد. اتخاذ يك طرز تلقى تشكيل باورى ناظر به واقع نيست، بلكه ارزيابى آن وقايع است; كه اين ارزيابى يا مثبت است يا منفى. از اين رو كاملا معقول است كه دو نفر در باورها توافق داشته باشند و در طرز تلقى اخلاقى اختلاف.
اين بيان، منجر به تفكيك حوزه ارزشها از حوزه واقعيات شد. مسائل ارزشى مسائل عملي اند و براى فيصله دادن يك مساله ارزشى بايد تصميم گرفت كه چه كرد; از اين رو براى دريافتن اصول اخلاقى يك شخص بايد ببينيم كه او چه مي كند نه چه مي گويد. (7) اين ارتباط دقيق ميان آراء اخلاقى شخص و عمل او با توسل به اين نكته روشن مي شود كه آراء اخلاقى طرز تلقي اند نه باور.
همين ارتباط محكم ميان اخلاقيات و عمل است كه گره از مشكل تبيين عمل مي گشايد. ما در تبيين اين كه چرا فرد الف به شيوه خاصى عمل كرده است به آراء اخلاقى او توسل مي جوييم. اما چرا تمسك به آراء اخلاقى، ما را در فهم علت عمل يارى مي كند؟ اگر اين سؤال زير پوشش سؤال كلي ترى قرار گيرد كه: چگونه مي توانيم اعمال عمدى را تبيين كنيم؟ در هر رفتار فاعلانه و در هر عمل قصدى، فاعل براى كار خود دليلى دارد و تبيين عمل وى با ارائه اين دلايل صورت مي گيرد; بنابراين، چه تبيينى لازم است تا عمل يك عامل را معقول جلوه دهد؟ يك پاسخ اين است كه عامل، وقتى دليلى براى عمل خود دارد كه هم از باور و هم از ميل مناسبى برخوردار باشد. فقدان هر يك از اين دو، دليل عمل كردن به يك شيوه خاص را از ميان برمي دارد و يك تبيين كامل بايد هر دو مؤلفه را دارا باشد. اين نظريه در تبيين عمل، را مي توان به نظريه ميل‏باور تعبير كرد كه هيوم از طرفداران آن است. در توضيح اين نظريه مي توان گفت: ميل به خوردن سيب موجب تحريك عامل و راندن او به سوى عمل خوردن است، اما اين ميل هيچ‏گونه اطلاعاتى درباره چگونگى برآورده شدن خود به عامل نمي دهد; مانند اين كه «از كجا سيب تهيه كنم؟» و «آيا سيب براى بدن مفيد است يا ضرر دارد؟». باورها، كه نيروى احساسى از آنها خالى است، اين اطلاعات را در اختيار نهاده آن سائقه و نيرو را به جهات مناسب هدايت مي كند. تركيب ميل و باور در تحريك عامل به عمل لازم است. زيرا ميلها بدون باورها، كور و باورها بدون ميلها بي حركت و ساكنند. نتيجه آن كه، تركيب ميل و باور را مي توان حالتى در نظر گرفت كه با هريك از باورها و ميلها به تنهايى فرق دارد.
با اين مبنا، مي توان در پاسخ به طلب دليل براى عمل، به رابطه محكم آراء اخلاقى با عمل متوسل شد. يك راى اخلاقى همراه با باورهاى مناسب آن دليل عمل عامل را فراهم مي آورد. مثلا راى اخلاقى من كه «من بايد به ملاقات دوست بيمارم بروم‏»، وقتى با اين باور من كه «او در شهر ديگرى زندگى مي كند» همراه شود دليل سفر مرا توضيح مي دهد. اين نظريه كه راى اخلاقى همراه با باورهاى مناسب دليل عمل عامل را در اختيار مي نهد و موجب تحريك او به عمل مي شود به درون‏گرايى، (Internalism) موسوم است. زيرا اين نظريه، ارتباطى درونى و مفهومى را ميان طرز تلقى اخلاقى عامل و انتخاب عمل از سوى او مسلم مي گيرد. بر اين اساس، نمي توان بدون تناقض يا ناسازگارى گفت: «من بايد فلان كار را انجام دهم، اما هيچ تمايلى به انجام آن ندارم‏». درون‏گرايى موجه به نظر مي رسد; زيرا آراء اخلاقى ذاتا هدايت گر عمل‏اند. تركيب نظريه درون‏گرايى و نظريه ميل‏باور در باب عمل، استدلال غير توصيفي ها را بر نظريه خود رقم مي زند. نظريه درون‏گرايى مي گويد كه آراء اخلاقى همراه با باورها، تبيين‏كننده رفتار عاملند و نظريه ميل‏باور مي گويد كه تركيبى از ميل و باور بيانگر رفتار عامل است و چون ميل در باورهاى عينى ما جايى ندارد، به ناچار بايد آن را در آراء اخلاقى جستجو كرد. پس آراء اخلاقى نمي توانند معرفتى محض باشند و حكم درباره اين كه چه بايد كرد، بايد عنصرى غير معرفتى را در بر داشته باشد. (8) خلاصه آن كه، با توجه به سه قضيه ذيل، در مي يابيم كه فقط دو تاى از آنها با يكديگر سازگارند و هر سه با هم جمع نمي شوند:
الف. نظريه ميل‏باور در باب عمل معتبر است.
ب. يك راى اخلاقى، وقتى با باورهاى ديگر عامل تركيب شود، مي تواند با فراهم ساختن دليلى براى عمل، عامل را به انجام آن تحريك كند، (Internalism)
ج. آراء اخلاقى صرفا معرفتي اند.
غير توصيفي ها (الف) و (ب) را پذيرفته، (ج) را رد مي كنند. نظريه هاى توصيفى كه (ج) را مي پذيرند، يا بايد به انكار (الف) مبادرت كنند يا به انكار (ب)، در حالى كه، دست كم به عقييده غير توصيفي ها، اين دو كاملا موجهند.
7. به طور خلاصه، آنچه درباره نظريه هاى غير توصيفى بيان شد، بدين قرار است كه:
الف) واقعيت اخلاقى وجود ندارد.
ب) آراء اخلاقى طرز تلقي اند نه باور.
ج) طرز تلقيهاى اخلاقى نه صادقند و نه كاذب.
د) مباحث اخلاقى، مسائلى ناظر به ارزشند، نه ناظر به واقع.
از همين روست كه نظريه هاى غير توصيفى، پس از نفى عينيت اخلاقى، صدق اخلاقى و باور اخلاقى، معتقد شدند كه جمله هاى اخلاقى گزاره هاى خبرى نيستند يا صرفا براى تبادل اطلاعات به كار نمي روند. جستجوى تفسيرى مناسب براى جمله هاى اخلاقى، تلاش فيلسوفانى همچون هير را مصروف بازشناسى زبان اخلاق كرد و وى را به نگارش كتاب زبان اخلاق وادار ساخت. نظريه هاى غير توصيفى كه از طريق مفاهيم احساس و ميل، ارتباط وثيقى ميان گرايشهاى اخلاقى و عمل برقرار مي كنند، درباره كاركردهاى زبان اخلاق نيز پيشنهادهاى متنوعى دارند. آير و استيونسن جمله هاى اخلاقى را بيانگر احساسات گوينده و برانگيزاننده احساسات شنونده مي خوانند. هير اين جمله ها را توصيه اى مي داند در قبال سؤال «چه بايد كرد». مبناى مشترك اين ديدگاه ها تفكيك واقعيات از ارزشهاست. اين تفكيك به تعبير زبان‏شناسانه به تفكيك قاطع دو نوع فعل گفتارى متفاوت مي انجامد: توصيف و ارزش‏گذارى، فعل گفتارى نخست، به مفهوم جمله خبرى وابسته است و امور ناظر به واقع را بيان مي دارد و از اين رو آن را بيان طبيعى و زبانى باور قرار داديم. اما در مقام ارزش‏گذارى، ما باورهاى خود را بيان نمي كنيم، بلكه طرز تلقيهاى خود را اظهار مي داريم. به تعبير ديگر، امور ناظر به واقع را وصف نمي كنيم، بلكه در قبال آنها واكنش مثبت يا منفى نشان مي دهيم. طرز تلقى مثبت نسبت به يك عمل، يعنى ميل به اتخاذ آن عمل يا ترجيح آن بر ساير عملها. پس طبيعى به نظر مي رسد كه فرض كنيم هدف از ارزش‏گذارى، هدايت به سوى عملى است كه بايد انتخاب شود. لذا مي توان گفت كه ارزش‏گذارى دقيقا مرتبط به توصيه كردن يا فرمان دادن است. يعنى به مخاطب بگوييم كه چه بايد انجام دهد يا راهى را به او توصيه كنيم. (9)

اگر «خوبي » به ازاى هيچ وصف طبيعى يا غير طبيعى ديگر كه در قالب زبان اخلاق نيست نمي باشد، چگونه مي توان اين وصف خارجى را درك كرد؟ پاسخ مور اين است كه ما خوبى را يا مستقيم و بلاواسطه درمي يابيم يا با واسطه و غير مستقيم; استدلال سؤال گشوده راهى براى تعريف يا تحليل اين واژه باقى نمي گذرد تا بتوانيم كسى را از معناى «خوبي » آگاه كنيم كه از درك مستقيم آن عاجز است.

8. نقد مور بر طبيعت گرايى و دفاعش از شهودگرايى، بحثهاى فراوانى را رقم زد كه منجر به پديد آمدن نظريه هايى شد كه نه طبيعت گرايانه بود و نه شهودگرايانه. اين رهيافتهاى جديد در قلمرو فرااخلاق، كه در اينجا آنها را نظريه هاى غير توصيفى خوانديم، نخست در سوئد و سپس در انگلستان و امريكا به ميان آمد. نظريه هاى احساس‏گرايى و توصيه گرايى از اقسام نظريه هاى غير توصيفى هستند. در جهان انگليسى زبان، نخستين كسانى كه نظريه احساس‏گرايى را بيان كردند اى. آ. ريچاردز و برتراند راسل بودند، اما در دنياى آنگلوساكسون آير و استيونسن آن را توسعه دادند.
آير تحت تاثير پوزيتيويسم منطقى بر اين باور بود كه هر گزاره معنادارى در ذيل يكى از اين دو مقوله مندرج است:
الف) گزاره هاى تحليلى كه به نحو ضرورى صادقند، همچون قضاياى منطقى و رياضى.
ب) گزاره هاى ناظر به واقع تجربى كه معنا و صدق آن را تحقيق‏پذيرى تجربى آشكار مي كند.
روشن است كه گزاره هاى اخلاقى نه تحليلي اند و نه ناظر به واقع تجربى، زيرا خوبى يك عمل، به معناى واقعى كلمه، نه ديدنى است و نه شنيدنى. از اين رو، آير در مقام ارائه تفسيرى از «احكام ارزشي » برمي آيد كه هم با اصول تجربه گرايى سازگار باشد و هم به خودى خود رضايت بخش. وى نخست نظريه هاى توصيفى طبيعت گرايانه را به نقد مي كشد كه مي خواهند با تحويل گزاره هاى اخلاقى، آنها را به جرگه گزاره هاى تجربى وارد كرده از بي معنايى نجات دهند. از سوى ديگر، آير با ديد پوزيتيويستى خود راه شهود را در تحقيق گزاره هاى اخلاقى سد مي كند. وى با شهودگرايى در اين حد موافق است كه مفاهيم اخلاقى تحليل‏ناپذيرند; اما اين تحليل ناپذيرى بدان سبب است كه اين مفاهيم اساسا مفاهيمى حقيقى نيستند، بلكه مفهوم‏نما هستند و محمول اخلاقى از آن جهت كه بر اوصاف تجربى دلالت ندارد، محمول واقعى نيست. (10)
آير در مقام ارائه نظريه بديل، جمله هاى اخلاقى را ابرازكننده احساسات در مقابل يك عمل دانست. واژه هاى اخلاقى كلماتي اند كه جهت گيريهاى موافق يا مخالف را ابراز مي كنند. جمله «دروغ‏گويى بد است »، از يك واقعيت خارجى خبر نمي دهد، بلكه گزاره اى انشائى است كه تنفر گوينده را نشان مي دهد و علاوه بر اين، تنفر مخاطب را نيز برمي انگيزد و همين نكته است كه ميان اخلاقيات و عمل، پيوند مستحكمى برقرار مي كند.
آير به بخش دوم اين تفسير اذعان داشت، اما اين استيونسن بود كه بر آن تاكيد فراوان ورزيد. روشن است كه تلقى مذكور از اخلاقيات با يكى از واقعيتهاى زندگى اخلاقى ما ناسازگار است: ما براى احكام اخلاقى دليل ارائه مي كنيم. اگر كسى بگويد« A كار صوابى كرد كه B را كشت »، كاملا حق داريم كه از او بپرسيم چرا چنين است. اگر آن كس در پاسخ بگويد «من دليلى ندارم و دليلى هم وجود ندارد، بلكه فقط مي دانم كه A كار صوابى انجام داده است »، سخن نامعقولى است. پس كسى كه ادعا مي كند عملى صواب است بايد هميشه براى مدلل كردن ادعاى اخلاقى خود آماده باشد. اخلاق با ترجيحات شخصى فرق دارد. اگر كسى بگويد: «من چاى دوست ندارم‏»، نه لازم است دليلى براى دوست نداشتن چاى بياورد و نه كسى از او طلب دليل مي كند. اما منطق حاكم بر اخلاق نه فقط داشتن دليل بر حكم اخلاقى را روا مي دارد، كه داشتن دليل را ضرورى مي داند و الا حكم، حكم اخلاقى نخواهد بود.
تاكيد بيش از حد كسانى چون آير بر احساسى بودن قلمرو اخلاق، راه هر گونه تفكر و گفتگوى عقلانى بر سر احكام اخلاقى را مسدود كرد. استيونسن كه متوجه اين نقص شده بود، با قرار دادن واژه «گرايش‏» به جاى واژه «احساس‏»، راه ورود عقل را به حوزه اخلاقيات هموار كرد. به نظر وى، احكام اخلاقى وسيله اى براى ابراز گرايشهاى آدمى است كه مبتنى بر جهان‏بينى خاصى مي باشد و اين اتكا، راه مجادله بر سر آن جهان‏بينى را مي گشايد و از رهگذر آن، عقل به قلمرو احكام اخلاقى وارد مي شود. (11) پس هر واقعيتى كه گرايشهاى ما را معين مي كند، مستلزم دليل معتبرى بر حكم اخلاقى است. اگر گزاره اى ناظر به واقع موجب شود كه شخص حكم اخلاقى A را ابراز كند، آن گزاره ناظر به واقع دليل معتبرى براى حكم A است. اما واضح است كه هر واقعيتى نمي تواند به عنوان دليل از حكمى حمايت كند. واقعيت بايد با آن حكم رابطه اى منطقى داشته باشد و حالتهاى روان‏شناختى، چنين مناسبتى را به بار نمي آورند. اگر بناست نظريه اى رابطه حكم اخلاقى و احساسس را بيان كند، بايد ارتباط ميان عقل و اخلاق را هم در نظر داشته باشد.
9. نقطه ضعفهاى مكتب احساس‏گرايى موجب پيدايش نظريه توصيه گرايى شد. هير در رد نظريه احساس‏گرايى و بيان فرق آن با توصيه گرايى مي گويد: احساس‏گرايى به روايت قديمي ترش پس از رد طبيعت گرايى، كه احكام اخلاقى را معادل گزاره هاى ناظر به واقع غير اخلاقى مي گيرد، و شهودگرايى، كه احكام اخلاقى درباره واقعيات اخلاقى را از راه شهود قابل تشخيص مي داند، به سرعت نتيجه مي گيرد كه مسائل اخلاقى استدلال‏بردار نيست و احكام اخلاقى عبارت از بيان يا ابراز طرز تلقيهاى غير عقلانى تحسين يا تقبيح است. اين گروه از آن جهت به اين نتيجه رسيدند كه مقدمه نادرستى را به مقدمات گذشته افزوده بودند و آن اين كه فقط مسائلى ناظر به واقع است كه مي توان بر آن دليل اقامه كرد. منشا پيدايش توصيه گرايى در تشخيص اين مقدمه نادرست است و مي خواهد نشان دهد كه قواعد استدلال بر حوزه غير توصيفى هم مانند حوزه توصيفى حاكم است. پاره اى ديگر از احساس‏گرايان به همان نتيجه گذشته تن داده بودند، زيرا هم احكام اخلاقى را به اوامر تشبيه كردند و هم درباره اوامر خطايى كردند كه هنوز هم شايع است و آن اين كه گمان بردند معناى جمله هاى امرى را علت يا معلولهاى روان‏شناختى وقوع آن تعيين مي كند. اين تفسير از معناى اوامر، كه مي توان آن را نظريه «انگيزش لفظي » Verbal shove ناميد، ميان دو مقام فرق نگذاشته است:
الف) كارى كه به سبب گفتن جمله اى انجام مي شود) Perlocutionary act
ب) كارى كه در حين گفتن جمله اى انجام مي شود) Illocutionary act
آنچه بخشى از محتوا و معناى اوامر و گفتار اخلاقى را تشكيل مي دهد، انگيزش لفظى و تكانهاى روان‏شناختى نيست، و اگر كسى معناى اوامر را مرهون ويژگيهاى على و معلولى روان‏شناختى بداند به آسانى اوامر و همچنين احكام اخلاقى را بيرون از قواعد عقلانى مي پندارد. اما اگر اين خطا را كنار بگذاريم مي توان احكام اخلاقى را از نوع توصيه گر دانسته (هرچند منطق آن بسيار پيچيده تر از منطق اوامر ساده است) سازگاى آن را با قواعد استدلال حاكم بر تفكر اخلاقى نشان دهيم. توصيه گرايى به دنبال چنين قواعدى است و مدعى است كه اين قواعد را در تركيب قواعد حاكم بر اوامر ساده متعارف، و مجموعه قواعد حاكم بر «بايد» و ساير واژه هاى ناظر به جهت در معناى اخلاقي شان يافته است. و چون اين واژه ها مخصوص گفتارهاى اخلاقى نيستند به قواعد بيشترى نياز داريم تا گفتارهاى اخلاقى را از ساير گفتارها تفكيك كنيم. اين قاعده سرنوشت ساز به كليت پذيرى) Universalizability جمله هاى حاوى «بايد» و ديگر جمله هاى دستورى يا ارزشى معرفى مي شود.
هير در دو كتاب مهم خود به نام «زبان اخلاقيات » و «آزادى و عقل‏» كه به ترتيب در سالهاى 1952 و 1963 منتشر شد، زبان اخلاق را زير مجموعه زبان توصيه گر معرفى كرد. منظور از گفتار توصيه اى، گفتارى است كه در آن به پرسشهاى عملى پاسخ داده مي شود. مثلا جمله «بايد راست گفت » نه از واقعيتى خبر مي دهد و نه در صدد ابراز احساس گوينده يا برانگيختن احساس شنونده است، بلكه به مخاطب مي گويد كه چه كار بكند; گويى مخاطب از گوينده پرسيده است كه «چه كارى بكنم؟» و گوينده با جمله «بايد راست گفت » به او پاسخ داده است.
هير در تبيين ماهيت زبان اخلاق يعنى در تبيين جنس و فصل آن از دو مرحله گذر مي كند: اول، مقايسه زبان توصيه گر با ساير زبانها و دوم، مقايسه زبان اخلاق با ساير زبانهاى توصيه گر. از آنجا كه ساده ترين شكل زبان توصيه گر جمله امرى متعارف است، هير در كتاب «زبان اخلاقيات » بحث را از اوامر جزئى شروع مي كند و با بررسى اوامر كلى ادامه مي دهد. سپس به بررسى احكام ارزشى غير اخلاقى مي پردازد كه بيش از زبان امرى ساده با زبان اخلاق پيوند دارد. (12) در تحليل جمله امرى، هير هر گونه بعث و برانگيختن را از محتواى آن خارج مي كند و مفاد آن را صرفا توصيه و هدايتگرى قلمداد مي كند. هم رد احساس‏گرايى و امرگرايى، و هم سرنوشت نظريه توصيه گرايى بر اين اساس است كه جمله هاى امرى ارشادي اند. در نقد احساس‏گرايى و امرگرايى، ميان گفتن انجام كارى به يك شخص با وادار كردن او به انجام آن فرق گذاشته مي شود و بخش اول، مفاد جمله امرى معرفى مي شود. براى جا افتادن اين مدعا، هير جمله هاى امرى را به جمله هاى خبرى تشبيه مي كند كه مفادشان اين است كه به كسى بگوييم وضع از چه قرار است، نه اين كه او را به قبول آن متقاعد كنيم. از اين رو، فرآيند متقاعد كردن در جمله هاى خبرى و وادار ساختن در جمله هاى امرى با هيئت جمله هاى مذكور به انجام نمي رسد و براى محقق ساختن آنها كار ديگرى لازم است. (13)
احكام اخلاقى در اين خصوصيات، شبيه جمله امرى است. بنابراين اگر بخواهيم با اصطلاحات ارسطويى سخن بگوييم، جمله هاى امرى و احكام اخلاقى در جنس منطقى يعنى «زبان توصيه گر» با هم شريكند، اما فصل احكام اخلاقى، مانند ساير احكام ارزشى، «تعميم‏پذيرى و كليت » آنهاست. به نظر هير، اگر در اوضاع و احوال خاصى به كسى بگوييم «برو» و بار ديگر در همان اوضاع و احوال به او بگوييم «نرو» هيچ محذور منطقي اى پيش نمي آيد. زيرا عوامل مختلفى، از جمله احساسات و اميال، توجيه گر چنين اوامرى است. اما وضع احكام اخلاقى از اين قرار نيست; زيرا هر حكم اخلاقى كه در موقعيت خاصى بيان مي شود مبتنى بر پاره اى از خصوصيات آن موقعيت است و از اين رو، در موقعيتهاى مشابه منطقا نمي توان حكم ديگرى كرد. پس اگر در اوضاع و احوال A بگوييم «بايد راست گفت » منطقا متعهد شده ايم كه هر بار در وضعيت A قرار بگيريم به همين ترتيب عمل كنيم.
پس هر چند زبان اخلاقيات يا مستقيما امرى است، يا منطقا به يك امر پيوند خورده است، اما ورود مقوله «كليت و تعميم‏پذيري » در مفاد احكام اخلاقى از يك سو، راه ورود عقل به حوزه اخلاق را هموار مي كند، و از سوى ديگر، راه هر گونه هرج و مرج را در صدور احكام اخلاقى گزاف و دلبخواهانه مي بندد.
10. اما چگونه مي توان ويژگى تعميم‏پذيرى احكام اخلاقى را به اثبات رساند؟ هير در مقام انجام چنين كارى، به يكى از اصلي ترين ويژگيهاى واژه هاى ارزشى، يعنى ويژگى «تبعي ») Supervenient or Consequential property بودن، متوسل مي شود. در بافتى غير اخلاقى، فرض كنيد در يك نمايشگاه نقاشى در مقابل تابلوى P ايستاده ايم و مردديم كه آيا حكم‏« P نقاشى خوبى است » را تاييد كنيم يا نه. حال فرض كنيم تابلوى ديگرى در كنار تابلوى P وجود دارد به نام تابلوى Q كه يا تابلوى P نسخه بدل Q است يا تابلوى Q نسخه بدل P ،ولى به هر حال هر دو تابلو را يك نقاش تقريبا در يك زمان كشيده است. ما نمي توانيم بگوييم «تابلوى P دقيقا در است، ولى تابلوى P تابلوى خوبى است و تابلوى Q خوب نيست ». حتما بايد اختلاف ديگرى ميان اين دو تابلو باشد كه يكى را برخلاف ديگرى خوب گرداند. اين در حالى است كه اگر مي گفتيم «تابلوى P دقيقا در همه جهات مانند Q است، ولى P امضا شده و Q امضا نشده است » هيچ مشكل منطقي اى به وجود نمي آيد. پس منطق واژه «خوبي » و «امضا شده » فرق دارد. در تبيين علت اين ويژگى منطقى «خوبي »، مي توان گفت: يك يا چند ويژگى در اين دو تابلو هست كه صفت «خوبي » منطقا بدانها وابسته است، به طورى كه يكى نمي تواند خوب باشد و ديگرى نباشد مگر اين كه اين ويژگيها نيز متفاوت باشند. حال همين ويژگى را در بافت اخلاقى ملاحظه مي كنيم. فرض كنيد مي گوييم «قديس فرانسيس انسان خوبى بوده است ». منطقا ممكن نيست كه اين جمله را بگوييم و در عين حال معتقد باشيم كه امكان دارد مرد ديگرى دقيقا در همان شرايط قديس فرانسيس قرار گرفته و در آن شرايط دقيقا به همان روش او رفتار كرده باشد، اما صرفا در يك جهت با قديس فرانسيس اختلاف داشته باشد و آن اين كه او مرد خوبى نيست.
طبيعت گرايى اخلاقى هيچ گاه از تبيين اين امتناع منطقى برنمي آيد. در اينجا وضع از اين قرار نيست كه تركيبى از ويژگيهاى توصيفى، مانند C ،مستلزم اين باشد كه او اخلاقا خوب است. زيرا اگر وضع از اين قرار باشد ما هرگز نمي توانيم هيچ انسانى را به خاطر داشتن اين ويژگيها تحسين كنيم، بلكه صرفا مي توانيم بگوييم او داراى اين ويژگيهاست. در عين حال، اين حكم كه انسانى اخلاقا خوب است، منطقا مستقل از اين حكم نيست كه او ويژگيهاى ديگرى دارد كه مي توانيم آنها را ويژگيهاى خوب‏كننده بناميم; بين اين دو، ارتباطى هست، هرچند ارتباط استلزامى يا ارتباط وحدت معنايى نباشد. (14)
بنابراين واژه «خوب‏»، آن طور كه در اخلاقيات به كار مي رود، معنايى توصيفى و معنايى ارزشى دارد و معناى دوم، معناى اصلى است. دانستن معناى توصيفى همان دانستن معيارهايى است كه متكلم براساس آن حكم مي كند. اين بار توصيفى، كه معيار اطلاق بار ارزشى است، ممكن است از يك بافت به بافت ديگر تغيير كند. از اين رو، هرچند بتوان بار ارزشى را در يك درس آموخت، چنين كارى در آموختن بار توصيفى ممكن نيست. نتيجه آن كه، در احكام اخلاقى مشتمل بر واژه «خوب‏» ما هم توصيف مي كنيم و هم ارزش‏گذارى.
همين نكته سبب شده تا توصيه گرايى هيچ كدام از فرقهاى الف، ب و ج بند3 را در تفكيك ميان نظريه هاى توصيفى و غير توصيفى نپذيرد. هرچند توصيه گرايى مفاد جمله هاى اخلاقى را از سنخ باورها نمي داند، اما اين موجب نمي شود كه جايى براى صدق و كذب اخلاقى نگشايد. زيرا بار توصيفى گفتارهاى اخلاقى، مانند گزاره هاى خبرى، صدق و كذب‏پذير است; به تعبير ديگر، مثلا با اطلاق واژه «خوبي » اطلاعات ناظر به واقعى كه به شنونده خود القا مي كنيم ممكن است صادق يا كاذب باشد. (15)
اما دليل تركيب بار ارزشى و توصيفى در واژه هاى ارزشى را بايد در اهداف به كارگيرى اين واژه ها جستجو كرد. بررسى اين اهداف، ارتباط بحث اوامر را با زبان ارزشى نشان مي دهد. مثلا معنا و كاركرد اصلى واژه «خوب‏»، تحسين كردن است. تحسين يا تقبيح، دست كم به طور غير مستقيم، هميشه كارى است براى هدايت انتخابهاى خود يا ديگران در زمان حال يا آينده. ما تنها واژه هاى ارزشى را به كار مي بريم كه موقعيتهاى معلوم يا محتملى وجود داشته باشد كه در آنها بايد، از ميان گونه هاى مختلف عمل، دست به انتخاب بزنيم. حتى انتخابهاى گذشته، صرفا به گذشته اشاره نمي كنند. زيرا همه احكام ارزشى، به معناى واقعى كلمه، كلي اند و حكم به نحو اجتناب‏ناپذيرى درباره موقعيتهاى مشابه نيز هست. مثلا در واژه «خوب‏»، تحسين كردن به معنى راهنمايى كردن انتخاب است و براى راهنمايى يك انتخاب جزئى، زبان ابزار ديگرى در اختيار ما نهاده است كه غير از ابزار تحسين كردن است، يعنى زبان امرى جزئى.
به اعتقاد هير، احكام ارزشى راهنماى عملند و راهنماى عمل بودن مستلزم جمله امرى است; اما جمله هاى اخلاقى با اوامر كلى هم فرق دارد. جمله امرى كلي اى، همچون «سيگار نكشيد»، يك جمله كلى به معناى واقعى كلمه نيست. زيرا به طور ضمنى به يك مورد جزئى اشاره مي كند; اين جمله، خلاصه شده جمله «هرگز در اين قسمت سيگار نكشيد» است. حكم اخلاقى «شما نبايد در اين قسمت سيگار بكشيد» نيز حاوى ارجاعاتى به موارد جزئى است; زيرا در آن، ضماير «شما» و «اين‏» موجود است. اما هدف حكم اخلاقى، توسل به يك اصل عام يا اشاره به نمونه اى از كاربرد آن مي باشد. اين اصل شايد «شما هرگز نبايد در قسمتى كه كودكان خردسال هستند، سيگار بكشيد» يا «شما هرگز نبايد در قسمتى كه اخطار «سيگار نكشيد» هست، سيگار بكشيد» باشد. هميشه تعيين اين اصل آسان نيست، اما پرسش از آن همواره جا دارد. بنابراين، در واقع تقريبا غير ممكن است كه يك كلى به معناى واقعى كلمه بر وجه امرى ساخته شود، و اگر هم ساخته شود جايى براى كاربرد آن نيست، و اگر هم به كار رود در معنا با حكم ارزشى حاوى «بايد» يكى مي شود. (16)

روشن است كه گزاره هاى اخلاقى نه تحليلي اند و نه ناظر به واقع تجربى، زيرا خوبى يك عمل، به معناى واقعى كلمه، نه ديدنى است و نه شنيدنى. از اين رو، آير در مقام ارائه تفسيرى از «احكام ارزشي » برمي آيد كه هم با اصول تجربه گرايى سازگار باشد و هم به خودى خود رضايت بخش.

11. پاره اى از مشكلاتى كه نظريه توصيه گرايى با آن روبه روست، از اين قرار است:
الف) هرچند هير، توصيف نظريه توصيه گرايى به نظريه غير توصيفى را مي پذيرد، نه غير شناختى، اما با توجه به مكتبهاى توصيفى، به شايستگى مي توان از توصيه گرايى به نظريه غير شناختى ياد كرد. زيرا جداكننده احكام اخلاقى از غير آن، بار توصيفى آنها نيست، بلكه اين بار ارزشى است كه عهده دار چنين امرى است و همين بار ارزشى، محتوا و معناى اصلى واژه هاى اخلاقى را تشكيل مي دهد. براساس توصيه گرايى، اين امر ارزشى، ديگر نمي تواند ارزش صدق داشته باشد. پس باز جايى براى صدق اخلاقى باقى نمي ماند. چون تمام محتواى ارزشى احكام اخلاقى به طرز تلقى اخلاقى باز مي گردد و طرز تلقيها نه صادقند و نه كاذب. رئاليست هاى اخلاقى، تجربه ارزشهاى اخلاقى را جدى مي گيرند و ساختار انديشه عمومى را حامى خود مي شمارند. ما در كشف حقايق جهان از تجربه عمومى خود آغاز مي كنيم و نقطه شروع ديگرى قابل تصور نيست. از اين رو، رد تجربه عمومى محتاج دلايل محكمى است و ارائه اين دلايل بر عهده غيرشناختي هاست. هرچند پاره اى از تجربه هاى اخلاقى، همچون اختلافها، ممكن است فرد را به نظريه غيرشناختى سوق دهند، اما وجود اختلاف نشان اين نيست كه جمله هاى اخلاقى، اخبارى نباشند و صدق و كذب نپذيرند، بلكه مي توان گفت بحث و استدلال در از ميان بردن اختلافها، در جايى متصور است كه احتمال صدق يكى از عقايد، در كار باشد.
ب) هيچ دليلى بر انحصار كاركرد جمله هاى امرى در توصيه كردن وجود ندارد، بلكه با توجه به كاربرد جمله هاى امرى در زبان متعارف، روشن مي شود كه اوامر براى اهداف مختلفى به كار مي روند. هرچند اوامر در پاره اى موارد ارشادي اند، اما در بسيارى از موارد ديگر چنين نيست و حتى مي توان ادعا كرد كه حمل اوامر بر ارشاد نيازمند قرينه است.در مورد جمله هاى اخلاقى، هير مي پذيرد كه گاهى اين جمله ها احساسات گوينده را ابراز مي كنند و يا احساسات مخاطب را به انجام كارى برمي انگيزند، ولى او اين كارها را در محتواى جمله هاى اخلاقى وارد نمي كند. اما چه دليلى وجود دارد كه مثلا برانگيختن احساسات مخاطب را در محتواى جمله هاى اخلاقى وارد نكنيم و هدايتگرى را مقوم معناى آنها بدانيم، بخصوص با توجه به اين كه هير معناى كلمات و جمله ها را كاركرد آنها تلقى مي كند.
ج) نظريه توصيه گرايى، مانند احساس گرايى، حقيقت استدلال اخلاقى را كنار مي نهد و نمي تواند اخلاقيات را از خطر فردگرايى و دلبخواهانه بودن برهاند. هرچند هير تلاش مي كند تا با «كليت پذيري » جمله هاى اخلاقى، استدلال را به حوزه اخلاق وارد كند، اما كليت پذيرى تنها سازگارى حكم در اوضاع و احوال مشابه را به بار مي آورد. حال اگر همه اصول اخلاقى فرد A از نظر شخص B قابل قبول نباشد، براساس توصيه گرايى، A در توجيه اصول اخلاقى خود و B در رد آنها چه فعاليت عقلاني اى مي توانند انجام دهند. نظريه هير نه تنها تصميم‏گيرى در باب اصول اخلاقى را به فرد مي سپارد، كه دليل آن را نيز به تصميم شخص واگذار مي كند و همين موجب مي شود كه توصيه گرايى به فردگرايى در باب انتخاب نظام اخلاقى بينجامد، در حالى كه قواعد رفتارى لازم براى زندگى جمعى هرگز چنين نيست.
د) تجديدنظر در اصول اخلاقى و رفتارى و تغيير آنها بخشى از زندگى اخلاقى ماست. با توجه به اين واقعيت، «كليت پذيري » اصول اخلاقى با توجه به ديدگاه توصيه گرايى چه فايده اى دارد؟ زيرا هيچ اوضاع و احوالى دقيقا مانند موقعيت ديگر نيست و شخص مي تواند با وابسته دانستن حكم اخلاقى خود به يكى از ويژگيهاى اوضاع و احوال خاصى، حكم خود را نسبت به ساير موارد تغيير دهد. تعميم‏پذيرى و كليت وقتى محتواى خود را به دست مي آورد كه راهى براى فهم آدمى از حقايق عينى اخلاقى و كشف آنها تلقى شود.

------------------------------------------------------------------

پي نوشت

1. Peter Singer A, Companion to Ethics,p.451-2.
2. Paul Edwards, Encyclopedia of philosophy,V.3,p.72.
3. William.K.Frankena, Introductory Readings in Ethics,p.381.
4. محسن جوادى، مساله بايد و هست، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ص‏9190.
5. David.Mcnaughton, Moral Vision,p.7,24.
6. Ibid,p.9-8.
7. R.M.Hare,The language of Morals,p.1.
8. David McNaughton,Ibid,p.20-22; Peter Singer,Ibid,p.4.
9. David McNaughton,Ibid,p.24-25.
10. Mary Warnock, Ethics since 1900,p.45-47.
11. محسن جوادى، پيشين، ص‏60
12. R,H Hare,Ibid,p.2-3.
13. Ibid,p.12-16.
14. Ibid,p.80-81,145-148.
15. Peter singer, Ibid, p.458.
David McNaughton,Ibid,p.30.
16. R.H. Hare,Ibid,p.175-179.

-----------------------------------------------------------------------

منبع: نقد ونظر- شماره 13