اخلاق نسبى است‏ يا مطلق

اخلاق نسبى است  يا مطلق (1)

در اين نوشتار، كلمه «اخلاق » به معناى سطحى يا محاوره اى آن، كه اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به كار نمى رود، بلكه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى شود. اخلاق را مى توان به مثابه الگوى رفتارى كه مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خير و خوبى است، توصيف كرد. اما اين توصيف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله اى كه الآن مورد بحث ماست، مواجه مى سازد. يعنى اين كه آيا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آيا اين بدان معناست كه اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان شناختى يا عوامل ديگر نيست، بلكه امرى است مستقل از هر چيز ديگرى؛ يعنى يك واقعيت نهايى، مظهر ارزش مطلقى يعنى مظهر ارزش ذاتى اى كه بايد فى نفسه پذيرفته شود؛ زيرا اخلاق نمى تواند از اصول اساسى تر ديگرى ناشى شود؟ آيا واقعا مى توان وجود چنين اخلاقى را مسلم انگاشت؟
براى پاسخ گويى به چنين پرسشى، سؤال ديگرى رخ مى نمايد كه بايد ابتدا به آن بپردازيم:

به چه طريقى ممكن است درباره امر مطلقى بحث كرد؟ ما در اينجا به قلمرو اعتقادات و داوريهايى پا مى نهيم كه برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] كارگر نيستند و بنابراين مجبوريم به تجارب باطنى اعتماد كنيم. با وجود اين، بسيارى شايد امروزه اكثريت معتقدند كه اخلاق ثابت (مطلق) نيست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغيير مى كند. مطمئنا، به نظر مى رسد كه بافت اجتماعى به دليل فقدان معيارهاى مطلق تحليل مى رود. اما صرف اين كه اين معيارها مطلوب به نظر آيند، دليل كافى براى واقعى بودن آنها نيست. تنها در صورتى مى توان آنها را پذيرفت كه ما كاملا متقاعد شده باشيم كه آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور كه از وصف «اطلاق » به معنى بدون منشا، نهايى و وراى برهان پيداست، به نظر مى رسد كه اين وصف مانع از هر گونه بحث بيشترى باشد.
با وجود اين، با استفاده از دو راه مى توان اين بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن كه تعيين كنيم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است به اين اعتماد كنيم كه اين فرض، اگر درست باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى دهد كه وجود اخلاق مطلق را تاييد مى كند. اين راه، شيوه اى است كه ما در فصل قبل به كار بستيم. دوم آن كه مى توانيم به دقت نظريه هايى را يا دست كم برخى از مهم ترين آنها را كه منكر اخلاق مطلق اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى تر، نسبى مى دانند، بيازماييم تا دريابيم كه آيا چنين نظريه هايى، به عنوان حقيقتى تام و تمام (كل حقيقت)، پذيرفتنى هستند يا اين كه جنبه هايى از حقيقت را فرو گذارده اند. اما اگر آنها را اين گونه (خطا) ديديم، باز هم مى كوشيم تا فهم كنيم كه آيا عناصر مفقود در چنين تبيينى مى توانند با اين ادعا كه اخلاق مطلق وجود دارد، تبيين شوند؟ اين رويه اى است كه بنا دارم در اين فصل دنبال كنم.
به همين منظور، مجبوريم در اصطلاح «اخلاق » جرح و تعديل بيشترى اعمال كنيم. اخلاق را نمى توان به معناى وضع قوانين براى يكايك موقعيتهاى منحصر به فرد دانست؛ چرا كه در اين صورت مقتضى انطباق با آن موقعيتهاست و آن را از اين رو نسبى خواهد ساخت. بلكه اخلاق قانونى بنيادى است كه ما خود را عاجز از انكار آن مى دانيم و از اين رو مى تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدايت كند. بنابراين، بايد بين قانون اخلاقى فى نفسه و كاربردهاى آن تمييز قائل شويم؛ يعنى اين ادعا كه «اخلاق نسبى است » غالبا بر خلط بين اين دو مطلب مبتنى است؛ براى نمونه، در مثل چنين بحثى اين ايراد همواره وجود دارد كه مذهب مسيحيت، گرفتن تنها يك همسر را اجازه مى دهد، در حالى كه مذهب اسلام چهار همسر را. اين مثالى است كه در ظاهر اثبات مى كند كه اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنايى كه ما اين كلمه را به كار مى بريم، نيست. تنها هنگامى كه بپرسيم شوهر چگونه با همسر يا همسرانش رفتار كند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقيقى وارد شده است. سر و كار ما نه با كاربرد اخلاقياتى است كه طبيعتا وابسته به شرايط بيرونى است، و نه با ناكامى انسانى كه بر اساس اعتقاداتش زندگى مى كند؛ بلكه ما با اخلاق فى نفسه سر و كار داريم.
براى آن كه بحث از اين اخلاق بنيادى ممكن باشد، بايد اصول عمده اگزيستانسياليسم به كار گرفته شود يعنى تجربه اى كه، چونان شاهد و گواه، بايد به آن اعتراف كرد. بايد تا آنجا كه ممكن است صادقانه، هر ادعايى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بيازماييم. در اين راه چاره نهايى، چنين آزمايشى بايد درونى (انفسى) باشد يعنى بايد اخلاق، تحت تاثير خصوصيات شخصيتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد كه بايد مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد كه چندان تحت تاثير تمايلات يا پيش داوريهاى شخصى خود نيستيم؛ ملاحظاتى كه به ما در ايجاد «شيوه باطنى » (2) كمك مى كند و از همين جا، اين جنبه هاى شخصيتى ما، كه ويژگيهاى اصيل و انسانى اند و همه انسانها در آن سهيم اند، آشكار مى شود.
1. زمانى كه با نظريه هاى راجع به اخلاق مواجه مى شويم، چنين پرسشى سزاوار است: آيا واقعا، من خودم را در اين نظريه ها مى شناسم؟ همه اين نظريه ها مدعى اند كه از واقعياتى بحث مى كنند كه بايد [آنها را] در درون خودم تجربه كنم؛ انديشيدن درباره تجربه واقعى خودم به من كمك مى كند تا از تفكرات انتزاعى كه ديدگاههاى مرا ابطال مى كند و لذا، بتدريج، تجربه بعدى مرا نيز تحت تاثير قرار مى دهد، دورى كنيم. قبلا خاطرنشان كرديم كه انسان چگونه عميقا تحت تاثير تصوراتى است كه درباره خودش دارد (3) ، بنابراين، سؤال از چنين مساله اى ضرورى است.
موجه بودن اين پرسش را مى توان هنگام مقايسه امكان بحث اخلاقى با امكان بحث دينى لحاظ كرد. همان گونه كه قبلا گفته ام (4) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دين دانسته مى شود كه مى تواند مورد بحث قرار گيرد؛ بدين معنا كه مى توان از آن، بدون رجوع به دين بحث كرد. وقتى كه من دستور اخلاقى شايسته اى را بيان مى كنم، مانند اين كه «تو بايد همسايه ات را همچون خودت دوست بدارى »، مى توانم اميدوار باشم كه هر شخصى حتى اگر از اين جمله تنفر هم داشته باشد يا منكر آن بنمايد، در وجود باطنى خود به اين فرمان پاسخ مى گويد و احساس مى كند كه دستور باارزشى است. چنين پاسخ عامى را نمى توان نسبت به گزاره هاى دينى انتظار داشت، همچون ايمان مستلزم عمل بدان است، حتى اين ادعا كه خدا وجود دارد، بدون چنين عملى ممكن است بى معنا باشد. اين تفاوت بين اخلاق و دين، احتمالا تبيين مى كند كه چرا مقتضيات اخلاقى اديان بزرگ يهوديت، مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و توئيسم بسيار شبيه به يكديگرند، حال آن كه خود اين اديان به طور قابل توجهى با يكديگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دين فراتر از قلمرو برهانهاى مادى اند؛ اما فقط با اخلاق، آيا حق دارم فرض كنم كه تجاربم مشروط بر آن كه به طور مناسبى صورت بندى و آزمون شود به كار هركس مى آيد و متضمن شناختى است كه از اعتبار عام برخوردار است يا خير. يك بحث دينى بايد كمتر به روش مستقيم صورت پذيرد، در حالى كه در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقيم ضرورت مى يابد.
2. آخرين صورت امر تنجيزى كانت، آزمونى ديگر در اختيار ما مى نهد: «در رفتار شخصى ات و نيز با ديگران آنچنان باش كه از انسانيت بهره برده اى؛ يعنى دائما انسانيت هدف باشد نه فقط وسيله ». اين آزمون، بويژه، در جامعه پيچيده ما امر مهمى است و غالبا چاره اى نيست كه با انسانها در بافت خاصى مثلا در سرشمارى جمعيت، يا به عنوان توليدكننده كالا به شكل جمعى يا ابزارى برخورد شود. با وجود اين، اين آزمون به طور مكرر و تقريبا به صورت طبيعى و بدون در نظر گرفتن اين كه آيا انسانيت انسان [در آن] دخيل است، به عمل درآمده است (و با همه اين حرفها به آسانى نمى توان از آن صرف نظر كرد).
بنابراين، ما بايد دائما به خودمان گوشزد كنيم كه برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. اين موضوع ما را در شناخت نه تنها جايى كه ما دچار اشتباه مى شويم، بلكه جايى كه ديگران و ديگر نظريه ها نيز در باب اخلاق اشتباه مى كنند، يارى مى كند.
اين امر تنجيزى، اين نكته را نيز دربر دارد كه اين مثل «هدف وسيله را توجيه مى كند» اساسا امرى غير اخلاقى است. علاوه بر اين، نمى توان طبق اين گفته، كاملا از عمل اجتناب كرد؛ گاهگاهى [اين عمل] ممكن است به عمل خيرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى كه دروغى مى گوييم تا موجبات درد و رنج ديگرى را فراهم نكنيم. با وجود اين، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترين هدفها نمى تواند وسيله زشت و بد را توجيه كند؛ زيرا بد همواره بد است و فرق نمى كند كه با چه هدفى صورت مى گيرد. اگر ما به تجربه رجوع كنيم، از نظر عملى مى توانيم بفهميم كه چرا [اين امر] تا اين اندازه اهميت دارد. اين ابزارهايند كه ما در عمل تجربه مى كنيم و با آنها قيافه و مد عوض مى كنيم؛ اما هدف دور از دسترس است و شايد هرگز دست يافتنى نباشد و از اين جهت ممكن است نسبت به اعمال ما، امرى كاملا غير اساسى (كم اهميت) به حساب آيد. بنابراين، وسيله امرى مهم تر از هدف از آب درمى آيد و اگر بد انتخاب شود حتى برترين هدفها را ضايع مى كند. نقص ما انسانها ممكن است ما را در مقام انتخاب يكى از دو بدى، به برگزيدن آن يك كه كمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى توان اميدوار بود كه اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت كه ما از اين واقعيت آگاه باشيم كه آن ابزارها بدند.
3. تمايزگذارى ميان «خوب » و «حق »، به نكته اخير وضوح بيشترى خواهد بخشيد و كمك بيشترى خواهد بود. اين تمايز نمى تواند يك بار و براى هميشه ايجاد شود؛ زيرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعريف مى شوند. با وجود اين، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبيه كودك ممكن است برحق باشد، اما آيا خوب هم هست؟ بسيارى از مردم مى گويند: به دار آويختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند كه دار زدن فى نفسه عمل خوبى است. از سوى ديگر، ممكن است يك عمل خوب باشد اما كاملا برحق نباشد. همان گونه كه در مثال قبل گفتيم اگر كسى براى اين كه ديگرى را به درد و رنج نيندازد، دروغ بگويد عملش خوب است. اما كاملا برحق نيست.
آگاهى از اين تمايز بين خوب و حق، بر حساسيت ما فزونى، و به توجه مان حدت خواهد بخشيد؛ و اين مساله در قلمرو ارزشها بيشترين اهميت را دارد. زيرا در آنجا تعريفها و قوانين شسته و رفته اى را نمى توان پيدا كرد كه نسبت به هر مورد و موقعيتى كارگر باشند؛ و از اين رو خواهيم ديد كه حتى پايبنديهاى متعارض مثلا ميان تقاضاهاى خانوادگى و وظايف ملى يك شخص قابل اجتناب نيست. اما [به هر حال] بايد به استنباطهاى خود رو كنم و تصميماتى بگيرم؛ عمل من فقط در صورتى اخلاقى است كه آنچه را خوب است عمل كنم، از آن روى كه من، خود، آن را خوب تشخيص مى دهم. بنابراين، بايد درك خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمايزهاى روشن تر به اين غايت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهميت است، نه تعريف بلكه توضيحى است كه از واكنش فورى من در برابر يك موقعيت خاص ارائه مى شود.
4. اگر اخلاق مطلق را كنار مى زنيم، بايستى از آنچه طردش مى كنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت؛ و اين چيزى است كه اگر انكار شود ساير امور نيز زير سؤال مى رود. بارى، اگر ما در تصميم گيرى آزاد نباشيم، مسئوليتى نخواهيم داشت يعنى در اين صورت، مسئوليت از ميان مى رود و وجدان معناى خود را از دست مى دهد و از اينجاست كه اساس اعتماد بين اشخاص، رخت برمى بندد. مفاهيم «خير» و «شر» معناى كامل خود را از دست مى دهند؛ و چون از آن پس منجر به هيچ عملى نمى شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زيباشناختى تبديل مى گردند يعنى بحث از برتريها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوريهاى فارغ بالانه، كه هيچ يك الزام آور نيستند، جايگزين بحث اخلاق مى شود. در اين صورت، گزاره «اين عمل خوب است » معنايى بيش از اين نخواهد داشت كه «من اين عمل را دوست دارم » همان گونه كه ممكن است فردى بگويد «من اين منظره را دوست دارم »؛ و [در نتيجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى معنا خواهد شد.
ما قبلا گفته ايم كه مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هيچ روى دليل بر وجود آن نيست؛ اما شناخت پيامدهاى رد چنين اخلاقى، اين فايده را در بر دارد كه دريابيم كه در مقام تصميم گيرى در باب ماهيت اخلاق، قول به نسبيت اخلاق براى ما به چه قيمتى تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنين ملاحظاتى، اينك به بحث در باب برخى نظريه هاى اخلاقى مى پردازم، كه مى كوشند اخلاق نسبى (يعنى اخلاقى را كه وابسته به چيز ديگرى است) اثبات كنند. اما ، براى پرهيز از هر گونه بدفهمى مايلم تاكيد كنم كه قصد رد همه اين نظريه ها را به طور كلى ندارم، بلكه [معتقدم كه] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند كه قابل توجيه و مهمند؛ اين نظريه ها در تفكيك امور واقعا اخلاقى از غير آن، به ما كمك مى كنند. سر و كار من با اين مساله است كه آيا اين نظريه ها جنبه هايى از اخلاق را ناديده گرفته اند يا نه، و با اين شيوه بر آنم تا شكافى را كه اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. كم اهميت ترين اين نظريه ها، نظريه زيست شناختى اخلاقى است. در نظر زيست شناسى امروز، معيار هماهنگى با راز بقاست. بنابراين، اخلاق به هيچ روى مطلق نيست يا هرگز از راه وجدان القا نمى شود؛ در ظاهر وسيله اى است كه با ايجاد انتخاب طبيعى، در جهت افزايش اين هماهنگى با غريزه به كار مى آيد. براى مثال، از طريق ايجاد غريزه طبيعى حتى در انتخابهاى طبيعى خلايق، افراد اصلح انتخاب مى شوند. از اين رو، انسان اخلاقى در معناى زيست شناختى بايد انسان اصلح باشد. با اين حال، اخلاق در بسيارى از جنبه ها در برابر بقاى حيات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، يا در اختيار گذاشتن طرف ديگر صورت در برابر او، بدون شك از جمله عالى ترين نيازهاى اخلاقى و تبلور بى شائبه ترين اخلاقياتى است كه ما بدان دست يافته ايم، كه بايد حتى به قيمت از كف دادن جان، از آنها متابعت كرد. اين نوع قدرت غير از قدرتى است كه براى بقا در منازعه مرگ و حيات لازم است؛ منازعه اى كه مطمئنا با بيرحمى بهتر تقويت و كمك مى شود. براى اين شيوه، نشاط روحى ضرورى تر است تا اخلاق. بيشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق العاده دشواى اند تا بتوان آنها را با اصول داروينيسم، با هر تقديرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چيزى از ويژگيهاى اخلاقى پيشنهادى باقى مى ماند. نيچه نشان داده است «اخلاق جديد»ى كه مورد نياز است، درست ضد آن چيزى است كه ما اخلاق مى ناميم. بنابراين، نيازى به بحث بيشتر درباره اين نظريه نيست. (5)

اگر اخلاق مطلق را كنار مى زنيم، بايستى از آنچه طردش مى كنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت؛ و اين چيزى است كه اگر انكار شود ساير امور نيز زير سؤال مى رود. بارى، اگر ما در تصميم گيرى آزاد نباشيم، مسئوليتى نخواهيم داشت يعنى در اين صورت، مسئوليت از ميان مى رود و وجدان معناى خود را از دست مى دهد و از اينجاست كه اساس اعتماد بين اشخاص، رخت برمى بندد.

از جمله نظريه هاى با اهميت و عظمت بيشتر، نظريه جامعه شناختى اخلاقى است. اين نظريه مدعى است كه «خير» ارزش مطلقى نيست، اما آن چيزى است كه براى جامعه خوب است و از اين رو تحت تاثير جامعه ايجاد مى شود. مطمئنا حقيقت بيشترى در اين نظريه وجود دارد؛ اخلاق به اجتماعى شدن ما، كه به هنگام تولد فاقد آن بوده ايم، كمك مى كند. فهم نتايج تاثيرات اجتماعى به ما كمك مى كند تا آسان تر «كاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه » تفكيك كنيم. اما اگر آن را از ديدگاه اجتماعى لحاظ كنيم، نكته بسيار تعجب انگيزى در تحول اخلاق وجود دارد.
پيشرفتهاى عمده ما در شناخت «خير» مديون انسانهايى است كه بر ضد جامعه شورش كردند و جامعه، آنها را مورد حمله يا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى كه با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانيت رد كردند؛ سقراط به برداشت جديدى از خير اشاره كرد: خير همان است كه شخص آن را حق مى داند، اما او به قتل رسيد و [نيز] مسيح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نيازهاى جامعه است، چگونه اين واقعيتها قابل فهمند؟
سقراط فيلسوف بود و بنابراين سرنوشت او را مى توان براحتى تمام در قالب منازعات فلسفى [آن روزگار] فهم كرد؛ اما عجبا كه از ديدگاه اجتماعى، حق به كسانى داده شد كه وى را به چوبه دار سپردند. اين ادعا كه اخلاقى وجود داشت كه نه فقط براى شهروندان آتن، كه براى هر انسانى و [نيز] براى برده ها، مثل ديگران ارزشمند بود، به طور عمده براى دولت شهرهاى يونان، مخاطره آميز بود. چنين ادعايى مسلم بود كه بتدريج انسجام اين جامعه خاص را تحليل مى برد و فقدان اين انسجام، بدون شك در تخريب دولت شهر، نقش خود را ايفا مى كند. با وجود اين، امروزه مى توان گفت كه از نظر اخلاقى سقراط بر حق بوده و نقش اساسى در شناخت ما از خوبيها داشته است و از اين لحاظ كسانى كه وى را تحت پيگرد قانونى قرار دادند بر خطا بوده اند. اما اين سخن گامى است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق؛ زيرا جوامع در حال تغيير و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصى كه از بين رفته است، باشد، نمى توانست براى ما معتبر و باارزش باشد. اگر چيز مطلقى در كار نباشد كه براى همه نسلها و همه انسانها به يكسان باقى بماند، نمى توانيم بگوييم كه سقراط برحق بود؛ فقط مى توان درباره او، در يك بافت تاريخى، به عنوان يك شخصيت مهم تاريخى داورى كرد. اين جامعه نيست كه با اشاره به فراسوى خود، اخلاقى برتر ايجاد مى كند، بلكه برعكس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانى چون موسى، سقراط، مسيح يا كشيشان بعد از او، سنت شكنان، اصلاح طلبان و فيلسوفانى كه در مخالفت با جامعه مى كوشيده اند، ايجاد شده است. برخى از اين رادمردان حتى زندگى خويش را قربانى كرده اند تا نگرشى اخلاقى تر بسازند و همواره اين اخلاق برتر است كه جامعه را بتدريج دگرگون مى كند. زيرا همين كه اطلاق چيزى خوشايند باشد، مى تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعى برحق شناخته شود.
از اين گذشته، بازنگريهاى دشوارى براى وفق دادن نظريه جامعه شناختى با واقعيتها مورد نياز است. براى ارائه يك مثال از چگونگى اين تفسيرها، مى توان تفسير دوركيم را مد نظر داشت؛ دوركيم كه روان شناس تا حدى مهمى است، اظهار مى دارد كه جامعه تصور ناخودآگاهى از خير دارد كه در مرحله آتى تحولش مورد نياز است. اين تصور ابتدا صرفا براى افراد بى نظيرى، مثل سقراط، آگاهانه مى شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه اى از آن دارد و با اين افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد مى كند. با وجود اين، فرد آگاه تصور خويش را در معرض افكار عمومى قرار مى دهد و بدين طريق جامعه را از نياز واقعى به آن آگاه مى كند، به طورى كه بعد از آزار او يا كشته شدنش، جامعه اين تلقى او را مى پذيرد.
آيا واقعا مى توان اين شخصيت سازى جامعه را باور كرد؟ چنين مى نمايد كه آشتى دادن واقعيتهايى كه مى شناسيم، با آگاهى ناخودآگاه جامعه از آينده خويش، بسيار دشوارتر است از آشتى دادن اين واقعيات با اخلاق مطلقى كه در نظر است اين تبيين جايگزين آن شود.
با اين همه، اخلاق اساسا فردى است. هيچ حكمى (6) خطاب به جامعه وجود ندارد كه جامعه اين يا آن را انجام دهد نقش «تو» [در اين گونه خطابات] اساسى است، با وجود اين، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، اين واقعيت كه افراد بى نظيرى قبل از ديگران به اين درخواست پاسخ گويند و بر ضد جامعه بشورند، امرى شگفت انگيز به نظر نمى رسد. مطمئنا تعليم و تربيت و تنبيه، كه از سوى نظريه جامعه شناختى مورد تاكيد است، داراى تاثير عظيمى است، اما آنها بر ارزشها مبتنى اند؛ يعنى اعتقادات اخلاقى بايد بر اين كه انتخاب چه چيزى موجب تنبيه است، مقدم شود. همين معنا در مورد اجراى عدالت نيز صادق است. هدف عدالت اجراى آن چيزى است كه حق تشخيص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پيش داوريها بتدريج دخالت مى كنند و شايد حتى حاكم شوند، ليكن عدالت هميشه در پرتو شناخت اخلاقى ما بازبينى مى شود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نيز مى توان از اين طريق فهم كرد كه اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادى و نيازهاى اجتماعى راهنمايى شود، در اين صورت، اخلاق پرورش نمى يابد و جاى خود را به محركها يا فشارها مى دهد. ما امروزه مى توانيم ارزش گذارى كنيم كه چقدر اهميت داشت اگر افراد براى ارتقاى سطح اخلاق، يك بار ديگر بر ضد جامعه قيام مى كردند. قطعا اگر چنين كنند آنها دشمنان جامعه تلقى مى شوند. مثلا توصيه هاى «موعظه بر فراز كوه » (7) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود مى كنيم كه قبول داريم (در ظاهر از آنها دم مى زنيم)، هنوز تا حد پذيرفته شدن در مسائل سياسى، بسيار فاصله دارد.
گروهى ديگر از نظريه ها بر روان شناسى مبتنى اند. شكى نيست كه در بين اين نظريه ها نيز حقايق معتنابهى وجود دارد كه مى تواند به وضوح زمينه كار كمك كند. ما تا حد زيادى محصول فرآيندهايى هستيم كه روان شناسى توضيح مى دهد. بسيارى از رفتارهاى انسانى تحت سيطره حوادثى است كه در گذشته رخ داده و ديگر قابل تغيير نيست. كشف ضمير ناخودآگاه حاكى از عاملى واقعى و قدرتمند است؛ اما روان شناسى به دنبال نوعى يقين است كه ما در فيزيك سراغ داريم. آرمانش اين است كه نشان دهد ما همگى تحت سيطره تجارب گذشته اى هستيم كه هيچ دخالتى در آنها نداشته ايم و تحت تاثير عواملى هستيم كه مى تواند رفتار ما را به صورت على يا آمارى تبيين كند و هيچ جايى براى تصميمهاى آزاد ما نمى گذارد. اين اعتقاد، همواره اخلاق را نسبى مى نماياند. آيا مى توان آن را به عنوان كل حقيقت پذيرفت؟
ما قبلا چند بار درباره چشم انداز روان شناسى بحث كرده ايم، (8) به طورى كه نيازى به ورود دوباره به اين بحث نيست. روان شناسى با اين كه ما چگونه فكر مى كنيم، احساس مى كنيم، و عمل و عكس العمل نشان مى دهيم سر و كار دارد، ولى با مفاهيم اساسى اى كه ما به كار مى بريم كارى ندارد؛ روان شناسى چگونگى كاربرد و عدم كاربرد ارزشها را تبيين مى كند، نه خود ارزشها را. روان شناسى فرآيندهاى داورى را دنبال مى كند، اما نه ميزانهايى را كه داوريهاى ما بر آن مبتنى است. بنابراين، گرچه روان شناسى مى تواند زمانى را كه ما آزادانه عمل نمى كنيم نشان دهد، اما قادر نيست چيزى در باب آزادى (اختيار) فى نفسه بگويد. در باب اخلاق، به طور واضح، چيزى بيشتر از آنچه شيوه هاى روان شناختى كشف مى كنند، وجود دارد.
اساسا، روان شناسى است كه ما را بر آن مى دارد تا اصطلاحات «خير» و «شر» را در معناى «زيبا» و «زشت » به كار ببريم؛ يعنى همچون ناظرى بى طرف به شيوه زيبايى شناسى ظاهرى اى كه قبلا متذكر شده ايم. اما تجربه احساس مسئوليت نسبت به اعمال ما، با قاطعيت اثبات مى كند كه اين نگرش در سطح اخلاقى وافى به مقصود نيست.
علاوه بر اين، تاكيد مكررى وجود دارد كه اخلاق، صرفا نوعى آداب و رسوم است و به همين خاطر، بسته به دوره مليت، جغرافيا و حتى آب و هوا، پيوسته در حال تغيير و تحول است. در مورد كاربرد و تدوين اخلاق، اين سخن درست است؛ اما سبت به اخلاق فى نفسه چطور؟ بايد اعتراف كنم كه هرگز كاملا نتوانسته ام اين ادعا را فهم كنم. عمده توصيه هاى اخلاقى واقعيتى دارند كه اساسا بندرت قابل تغييرند و كمتر از هر چيز ديگرى تغيير مى كنند. مثلا اگر ما بافت تاريخى ده فرمان موسى يا موعظه بر فراز كوه را ملاحظه كنيم، مى بينيم كه دولتها و ملتهايى كه در اين دو زمان با يهوديان مرتبط بودند، در تاريخ كاملا نابود شده اند؛ آن كشورها به كلى دگرگون شدند، دشتهاى حاصلخيز به بيابانهايى خشك و بى آب و علف بدل گرديدند و جنگلها به بيابان سنگلاخ تبديل شدند، آب و هوا نيز تغيير كرد؛ اما عملا تنها چيزى كه باقى ماند همين احكام معدودى بود كه بيانگر توصيه هاى اخلاقى است. (9) اين فرمانها به تنهايى هنوز در ذات خويش ارزشمندند يعنى كماكان زنده اند و از تاثير واقعى در زندگى ما برخوردارند. در مقابل، روشها و ديدگاههاى علومى كه ما آنها را به عنوان علوم بسيار قابل اعتمادتر مى شناسيم، از آن زمان دستخوش تغييرات بسيارى شده اند و هر تغييرى باعث بى اعتبارى نظريه هاى قبلى شده است.
پايدارى و استوارى اخلاق به اندازه هر چيز ديگرى است كه بتوانيم آن را بخشى از تاريخ انسانى تصور كنيم. همان طور كه انسان در يك سير تاريخى رشد مى كند، به نظر مى رسد كه اخلاق نيز در ابتدا با اوضاع و احوال تاريخى مختلف تحول مى يابد.
بعيد به نظر مى رسد كه در زمانهاى اوليه و در جوامع ابتدايى، اخلاق به آن شكلى كه ما از آن صحبت مى كنيم وجود داشته باشد. با وجود اين، واقعيت شگفت انگيز اين نيست كه اخلاق در ابتدا به همان شيوه چيزهاى ديگر تحول مى يابد، بلكه شگفت انگيز آن كه در هر زمان و در هر مكان كه مرحله خاصى از تحول دست يافتنى بوده است، اخلاق، به طور تصادفى، تداوم يافته است. اين امر در يهوديت با ده فرمان [موسى]، و پيامبران بعد از او تحقق پيدا كرد؛ در يونان با فلاسفه، از سقراط به بعد؛ و در مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و تائوئيسم نيز تحقق پيدا كرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهاى اخلاقى ايستا مانده اند، در صورتى كه تقريبا هر چيز ديگرى در فرآيند تغيير بوده است. آيا اين نشان نمى دهد كه امر واقعى اى كشف شده است كه لزوما متعلق به ماهيت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از اين بالاتر اين كه، مقتضيات اخلاقى مذاهب بزرگ، بسيار شبيه يكديگرند، با اين كه در زمان پيدايش در كشورهاى مختلف نمى توانستند از يكديگر تاثير پذيرند. در واقع، با وجود تغييرات در تفسير و كاربردهاى اخلاق، پايدارى آن چشمگير است.
برابرى اخلاق با آداب و رسوم نيز بدين معناست كه مسائل اخلاقى را مى توان با راى اكثريت فيصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چيزى بود كه در آداب و رسوم يك ملت هست، اكثريت آن ملت مى توانستند به طور موثقى تكليف رفتارهاى اخلاقى را از غير آن مشخص كنند. اين ديويد هيوم بود كه ادعا كرد رفتارها بر صوابند، وقتى كه در ميان اكثريت نوع بشر احساس رضايت اخلاقى را برانگيزانند. اما سخن دبليو لى لى (10) در رد هيوم قانع كننده تر است كه مى گويد: «مطمئنا مواردى هست كه يك فرد داورى مى كند كه عملى بر صواب است، با اين كه مى داند اكثريت نوع بشر و اكثريت افراد هر گروهى از آن كار متنفرند و از آن احساس نارضايتى اخلاقى مى كنند. يكى از بارزترين نمودهاى شخصيتى وجدان فردى آن است كه فرد، احكام اخلاقى مغاير با آراء اكثريت گروهى كه بدان متعلق است، صادر كند.» و ما ديده ايم كه افرادى مثل سقراط، مى توانند اين كار را بكنند و برحق باشند، حتى اگر بر ضد اكثريت قاطع باشد. اقليت و اكثريت مهم تلقى نمى شود، آنچه مهم است اطمينان باطنى است. زيرا امر مطلق براى همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراين، وقتى كه فردى اين امر ثابت را دريافت، شناخت او نسبت به آن بتدريج عميق و نهادينه مى شود. بنابراين، مسائل اخلاقى را نمى توان با تعداد [نفرات] حل و فصل كرد.

سقراط فيلسوف بود و بنابراين سرنوشت او را مى توان براحتى تمام در قالب منازعات فلسفى [آن روزگار] فهم كرد؛ اما عجبا كه از ديدگاه اجتماعى، حق به كسانى داده شد كه وى را به چوبه دار سپردند. اين ادعا كه اخلاقى وجود داشت كه نه فقط براى شهروندان آتن، كه براى هر انسانى و [نيز] براى برده ها، مثل ديگران ارزشمند بود، به طور عمده براى دولت شهرهاى يونان، مخاطره آميز بود.

گروه ديگرى از نظريه ها مى كوشند تا به طور مستقيم از راه فلسفى صرف، نظريه نسبيت اخلاقى را بنا كنند. اين كوشش در شكلهاى بسيار مختلفى قابل طرح است، اما در نهايت اين نظريه همواره مى خواهد نشان دهد كه يك راه و رسم اخلاقى، همان قدر كم توجيه پذير است كه راه و رسمهاى ديگر؛ يعنى اگر ما يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهيم، صرفا امرى ذوقى است. راه و رسم قبيله اى كه آدم خوارى را تجويز مى كند، همان قدر مستدل يا بى پايه است كه اخلاق مسيحى يا مكتب رواقيون رومى. برتراند راسل (11) معتقد است كه آموزشهاى نيچه را با دلايل فلسفى نمى توان رد كرد. زيرا نظريه او «به طور ذاتى، خود هماهنگ است »؛ (12) او صرفا محق است كه بگويد از آن تنفر دارد.ما يقينا مى توانيم بر اين عبارت تاكيد كنيم؛ اما آيا آن درست است؟ آيا واقعا، به لحاظ فلسفى، نمى توان به طور قاطع نشان داد كه ارزشهاى «آدمهاى حيوان صفت » (13) در برابر محبت مسيحايى بر خطاست؟
اين نظريه ها به طور عمده در درون پوزيتيويسم منطقى ايجاد شده اند و ظاهرا با افول اين مكتب، امروزه، ارزش بسيار كمترى از زمان پيدايش خود دارند. اما چند نكته هست كه ارزش بحث كردن را دارد. زيرا اينها نشان مى دهد كه هر نظريه اى كه مى كوشد اخلاق نسبى درست كند، چه لوازمى در بر دارد. درست است كه اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بيرونى وابسته باشد، بدترين راه و رسم قبيله اى واقعا همان قدر توجيه پذير است كه راه و رسم ديگر.
اعتراض اصلى به اين گونه سخنان روشن است: اينها شعور انسانى را دست كم گرفته اند. اگر اينها صرفا امرى ذوقى اند، ديگر نمى توان به طور معنادارى از آنها بحث كرد، در حالى كه اين نظريه ها مورد بحث قرار مى گيرند و به طور واضح مى توانند و بايد هم مورد بحث قرار گيرند. پوزيتيويست هاى منطقى گفته اند كه همه داوريهاى ارزشى شبيه به اين گزاره است: «من چاى شكر دوست دارم »، كه بايد بدون هر گونه بحثى آن را پذيرفت. اما اين تنها نوع خاصى از داوريهاى ارزشى است؛ گزاره هاى اخلاقى اى وجود دارد كه كاملا با اين مثال متفاوتند. اگر مساله كاملا مهم «چه بايد كرد؟» قابل بحث و بررسى نباشد، در اين صورت فلسفه بايد از خود سلب مسئوليت كند، پاره اى از اين استدلالها كه چرا چنين سلب مسئوليتى غير ضرورى است. از اهميت عامى برخوردار است.
نخست آن كه دوستى و تنفر كه غالبا در اين بافت مورد توجه است لزوما همان داوريهاى ارزشى نيست. ممكن است ما از تنبيه كودك متنفر باشيم و با وجود اين، آن را تاييد كنيم؛ تفاوتى كه مى تواند آگاهى ما را به همان اندازه تفاوت بين «خير» و «حق »ى كه قبلا گفتيم، افزايش دهد. در واقع مقتضيات اخلاقى همواره آن قدر طاقت فرساست كه نمى توان آنها را دوست داشت؛ به همين دليل است كه بندرت از آنها اطاعت مى شود. با وجود اين، اين نيز خطاست كه، همچون كانت، معتقد شويم كه صرف انجام وظيفه فردى مشروط بر آن كه با زحمت و برخلاف تمايلات فردى انجام شده باشد در خور تحسين است؛ گاهى ممكن است انجام وظيفه، هم در خور تحسين و هم خوشايند باشد. ما بايد بياموزيم كه انواع مختلف احساسات را از يكديگر تفكيك كنيم؛ دوستيها و نفرتها به طور واضح بايد از اميال اخلاقى جدا شوند. چنين تمايزاتى غالبا سخت، اما امكان پذيرند. براى نمونه، در تجربه عملى مى توان احساس مسئوليت در برابر شخصى را از احساس مجذوبيت از ناحيه شخصى، تفكيك كرد. ويژگى جذاب شهوت از ويژگى جذاب وجدان متفاوت است. به جاى فروكاستن تفاوت اخلاق با جستجوى مشابهت هاى ظاهرى خواه جامعه شناختى، روان شناختى و يا صرفا منطقى بايد بر ويژگيهاى خاص اخلاق متمركز شويم. از آنجا كه ما در اينجا با احساسات سر و كار داريم (ما به طور دقيق از اين احساس مسئوليت سخن مى گوييم و تشخيص اين كه واكنش هاى وجدان قابل دركند) ضرورى است كه حساسيت خود را به كمك چنين تمايزاتى، افزايش دهيم.
دومين اعتراض، مبتنى بر اين واقعيت است كه اين تفاوتهاى اساسى بين گزاره هاى ترجيحى و گزاره هاى اخلاقى قابل كشف و بحث و بررسى است. مثلا اين واقعيت كه ترجيح رنگهاى خاصى صرفا امرى ذوقى است: اگر فردى كراوات يا پيراهن قرمزى را ترجيح دهد و ديگرى آبى آن را، مادام كه با هماهنگى ديگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جاى هيچ بحثى ندارد. اما نمى توان گفت كه دروغ گويى هميشه بهتر از راست گويى است: البته در مواردى بسيار ويژه اينطور است، اما نمى توان آن را به صورت يك اصل اخلاقى درآورد. همچنان كه جنايتى را غير اخلاقى دانستن، امرى صرفا ذوقى، يعنى [ناشى از] تامل درونى محض، نيست. برخى از داوريهاى ارزشى مبتنى بر ذوق يا ترجيحات فردى است، اما داوريهاى اخلاقى اين گونه نيست. زيرا آنها را نه مى توان وارونه كرد و نه دو ديدگاه متضاد مى تواند درباره آنها درست باشد و از اين رو ما مى توانيم با بحث كردن معرفت خويش را بالا ببريم.
بنابراين شك گرايى مطلق كه غالبا در اين بافت حمايت مى شود واقعا قابل دفاع نيست. چنين شك گرايى اى بدين معناست كه ديدگاه اخلاقى هر فرد، كاملا شخصى است؛ زيرا مفاهيم «حق » و «خير» را نمى توان تعريف كرد؛ چرا كه هر كسى هنگام كاربرد آنها چيزى را قصد مى كند و هيچ تصميمى در باب معناى دقيق آن ممكن نيست. اما در پرتو آنچه گفتيم روشن است كه اين ديدگاه بر خطاست و تنها كافى است كه قتل، دزدى يا پايدارى توصيه هاى اخلاقى را در نظر آوريم. اما شك گرايى رهزن است؛ چون به ما امكان مى دهد تا از قبول مسئوليت طفره رويم. با اين حال، اگر كسى اندكى معترف به ملاحظات اخلاقى باشد، هرگز بر اين مبنا عمل نمى كند و بنابراين اگر او بعد از موشكافى دقيق عوامل دخيل به نتايجى رسيده باشد، معتقد خواهد شد كه نتايجش از اعتبار و ارزش عمومى برخوردارند.
سومين اعتراض، آن است كه توصيه هاى اخلاقى آن گونه كه بعضى پوزيتيويست هاى منطقى ادعا مى كنند صرفا آمرانه نيستند. طبق اين ديدگاه، اين گفته كه «اين عمل خوب است » به معناى «اين عمل را انجام بده » است. درست است كه توصيه ها غالبا به شكل آمرانه تبيين مى شود «تو بايد» با وجود اين، همه آنها الزام آور است. چرا كه با عنصرى در طبيعت انسانى منطبق اند؛ طبيعتى كه توصيه ها با تقاضاى خويش آن را آشكار مى كنند. به لحاظ منطقى، درست به نظر مى آيد كه بگوييم اوامرى كه به شكل «بايد» و «حتما» به كار مى رود و از اين رو اشاره به محتملات آينده دارد، هيچ وجه مشتركى با گزاره هاى ناظر به واقعيات موجود كه با افعال «بودن » و «استن » بيان مى شود، ندارد. اما اين تمايز صرفا منطقى گمراه كننده است؛ اگر اينطور نباشد، اين توصيه ها به آسانى به عنوان امورى دلبخواهى كنار گذاشته مى شوند. اما از آنجا كه توصيه ها الزام آورند بايد ريشه در واقعيتهايى داشته باشند كه آنها نيز بدين طريق بيان شوند. با اين همه، توصيه ها منحصرا با آينده سر و كار ندارند. آنها ما را نيز قادر مى سازند تا درباره اعمال گذشته داورى كنيم.
برخى از نظريه هاى اگزيستانسياليستى در باب اخلاق، كه بعدا مورد بحث قرار مى گيرند، منكر اخلاق ثابتند و مى كوشند به جاى آن، اثبات كنند كه هر انسانى مطابق با ديدگاهش اخلاقى را مى آفريند. از ديدگاه آنها، اخلاق تحت تاثير عناصرى از طبيعت انسانى نيست، بلكه كاملا به ميل و دلخواه انسان بستگى دارد. با وجود اين، آنها مى خواهند مسئوليت را حفظ كنند تا نشان دهند كه انسان در برابر آنچه هست و آنچه مى كند، مسئول است. در اين زمينه آنها ناكامند؛ طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پيشگاه خود مسئول است. اما از آنجا كه هيچ اخلاق مفروضى وجود ندارد، انسان مى تواند دائما اصولى را كه اعمالش بر آنها مبتنى است. تغيير دهد. اين مطلب، يك بار ديگر به سوى مفهومى مطلق راهبر است، گرچه پيشتر اگزيستانسياليستها آن را انكار مى كنند. زيرا معنادارى مسئوليت نيازمند اتكا بر امر متعالى اى است كه مطلق باشد. براى معنادار شدن مسئوليت، انسان بايد نه ، بلكه «پاسخگو» (15) تلقى شود و انسان به تنهايى براى معنا دادن به دومى كافى نيست، مگر آن كه دست كم به حضور عناصر متعالى در درون ماهيت خود اعتراف كند. اخلاق نمى تواند خودسرانه ( به صورت دلبخواه) خلق شود، بلكه بايد منبع اعتبارى (حجيت) داشته باشد.
با وصف اين، در زندگى روزمره، شايد مهم ترين نظريه در باب نسبيت اخلاق، مبتنى بر ماترياليسم باشد تا آنجا كه بيشتر مردم بندرت به ديد يك نظريه به آن مى نگرند، بلكه آن را به عنوان عملى واقع بينانه در نظر دارند. با اين همه، اين نظريه از شكافهاى بيشترى در تبيينهايى كه اخلاق را نسبى مى دانند، پرده برمى دارد.
ماترياليست ها مى خواهند به بيشترين خوشبختى براى بيشترين افراد دست يابند. اين به نظر قانع كننده مى رسد و اساسا انسانى جلوه مى كند، اما در واقع، از مساله اصلى طفره مى رود؛ از خوشبختى اى كه آنها به دنبالش هستند تعريفى ارائه نشده است. ممكن است ما نيز، همچون ماترياليست ها، بكوشيم به طور جدى عمل گرا باشيم و در پى آنچه به نفع ما است برآييم. اما در واقع، براى ما چه چيزى سودمند است؟ خودخواهى و نشان دادن آن به طور گستاخانه، يا دست كم تظاهر به پيروى از برخى راه و رسمهاى اخلاقى و دوست داشتن همسايگان خويش، يا دوست داشتن آنان از صميم قلب و اطاعت از وجدان؟ ممكن است ما در اثر شرمسارى حاصل از چنين سؤالاتى و از سر درماندگى به اين گزاره كه صرفا مى خواهيم خوشبخت باشيم، تمسك كنيم. اما كدام نوع خوشبختى را مى خواهيم؟ قدرت بر اين كه هر هوسى را دنبال كنيم، [يا] داشتن پول كافى براى اين كه هر آرزويى را كه به ذهنمان مى رسد، برآورده كنيم؟ اگر چنين كنيم، درخواهيم يافت كه برخى آرزوها ما را به رفتارى مى كشاند كه هيچ لذتى به ما نمى دهد و برخى رفتارهاى ديگر در نظر ما ناخوشايند مى نمايد؛ پس به معيارهاى ديگرى نيازمنديم. به علاوه، خواهان دوستان و يك زندگى خانوادگى خوشبخت هستيم و اين امر، دست كم، نيازمند اعتماد متقابل است و اعتماد بين انسانها بدون اين اعتقاد كه ديگران مى كوشند بر طبق همان معيارهايى كه ما داريم رفتار كنند، به سختى ممكن است. به عبارت ديگر، نياز به ارزش مطلق ناظر به خير و خوبى، تدريج خود را نشان مى دهد. حتى صرف مفيد بودن، به آسانى ما را به اين سؤال سوق مى دهد كه «چه چيزى واقعا ارزش انجام دارد؟» يعنى چه چيزى واقعا خير است؛ وقتى كه اين انتخاب به وسيله هدف خاصى نباشد، بلكه در ميان اهداف مختلف (مثلا شغلهاى گوناگون) قرار داشته باشد. دورنماى درآمد بيشتر داشتن به خودى خود، قانع شدن به شغل خويش را به سختى ضمانت خواهد كرد.
البته ماترياليست ها از تاكيد بر ثروت مادى دست نمى كشند؛ در حالى كه براى به دست آوردن ثروت بيشتر، انسان بايد انگيزه اصلى فلسفه ماترياليسم را كه همان دلبستگى به برابرى انسانها، عشق به محرومان و آرزوى ايجاد عدالت براى همه بود، سركوب كند. ديكتاتورى در شرق و فشار همرنگى با جماعت در غرب، نشان مى دهد كه دستاوردهاى مادى بسيار ارزشمندتر است. زيرا از راههاى متعدد منتهى به خوشبختى، تنها همين يكى، مورد تاييد قرار مى گيرد و ماترياليست ها هر آنچه در توان دارند براى اجراى آن به كار مى گيرند. پيشرفت صنعت، افزايش توليد و فزونى ثروت، كه نتيجه آن دو است، بتدريج انسان را ضايع مى كند؛ انسانى كه نبايد تنها با نان زندگى كند. انسان ممكن نيست هر دو جنبه را با هم داشته باشد؛ بلكه بايد با برترى خير و خوبى بر اهداف مادى را بپذيرد يا به نابودى شان و منزلت انسانى خويش تن در دهد.
و سرانجام نظريه هاى آرمان گرا در باب اخلاق نيز وجود دارد. اين نظريه ها تا حدودى به مطلق انگاشتن اخلاق گرايش دارند؛ اما از آنجا كه همه قدم را برنداشته اند، حتى اين نظريه ها نيز بى نتيجه مانده اند.
آرمانگرايان معمولا سه ارزش مطلق سنتى، يعنى حقيقت، خير و جمال، را به عنوان واقعيت نهايى، مى پذيرند و كارى به منشا و خاستگاه آنها ندارند. اين يكى از تلاشهايى است كه در جهت تاسيس اومانيسم و رد و انكار دين صورت گرفته است. آرمان گراها براى اثبات نظر خويش، اين سؤال را مطرح مى كنند كه «آيا رفتار يك شخص انسان گرا غالبا معقول تر از يك مسيحى نيست؟» و پاسخ اين پرسش منحصرا اين خواهد بود كه «البته ». اما آيا اين، واقعا، چيزى بيش از قوت برخى از انسانها و ضعف برخى ديگر را اثبات مى كند؟ سؤالى كه ارتباط بيشترى دارد، اين است كه آيا، همان گونه كه مسيحيان مدعى اند، انسان گرايى واقعا ثمره مسيحيت است و اگر مسيحيت نابود شود نمى تواند به حيات خويش ادامه دهد؟ انسان گرايى در آلمان نازى و روسيه كمونيست باقى نماند و بروشنى، در جامعه ما [نيز] در معرض خطر است. اما از آنجا كه به آينده، علم نداريم، تاريخ [هم] نمى تواند ادله واضحى بر ما اقامه كند.
با اين همه، اگر به تجارب خويش رجوع كنيم، درمى يابيم كه چرا مجاز نيستيم كه از اين ارزشهاى مطلق دست برداريم. در اوضاع و احوال دشوار، افعال خير داراى اهميت، به چيزى بيش از «اخلاق محض » محتاجند؛ يعنى به چيزى بيش از اخلاق مبتنى بر مفاهيم انتزاعى. اين افعال، نيازمند شور و اشتياق، تسليم محض، آمادگى براى ايثار و فداكارى، و شايد حتى آمادگى براى گذشتن از زندگى خويشند و شور و شعفى خاص و خوشبختى اى عميق را مى آفرينند. همه اين احساسات را نمى توان با اطاعت از قانون اخلاقى صرف و نه با ارزشهاى مطلق فى نفسه، برانگيخت؛ بلكه بايد آنها را از منبعى كه فراتر از قانون اخلاقى است، پيوند داد؛ اخلاق بايد از عشق مايه گيرد. كركگور، چنانكه قبلا گفته ام، به طور قانع كننده اى نشان داده است كه اين دستور به دوست داشتن همسايه، حال احساسات انسان هرچه باشد يك تجربه متعالى را پيش فرض خود دارد. (16) اين مطلب با واقعيت ديگرى تاييد مى شود كه قبلا تذكر داده ايم، كه اخلاق، هر زمان كه قوانين آن صرفا به خاطر قانون بودنشان، بعيت شود به مخاطره مى افتد. فريسيان (17) نمونه اعلاى آنند. پارسايى آنان، آنها را بر آن داشت تا قوانين بيشترى را كه هدف از آن باز داشتن [خود] از رفتارهاى ضد اخلاقى بود تدوين كنند. آنگاه اين قوانين صورت خشن ترى به خود گرفت و به شكل قواعدى درآمد كه فى نفسه هدف تلقى مى شدند و با به كارگيرى جزم گرايانه اخلاق، سرچشمه عشق را خاموش مى كردند. عيسى مسيح ناگزير شد كه با آنان، در مقايسه با گنهكاران علنى، با عصبانيت بيشترى برخورد كند. زيرا اين نوع از فرمانبردارى، آنها را مغرور و بيرحم و سنگدل بار مى آورد. مطمئنا چنين اخلاقى، سرانجامش چيزى است كه برديايف (18) آن را «خشكى غير قابل تحمل فضيلت » (19) ناميده است.
براى خودكفا كردن ارزشهاى مطلق، آرمان گرايان نيز خواه آگاهانه يا ناآگاهانه اخلاقى نسبى بنا نهاده اند. باورهاى آنان مبتنى بر اين باور است كه انسان اساسا خير است و شر اهميت جزئى دارد. اما در واقع، انسان داراى استعدادهاى خير و شر است و تعيين اين كه كدام يك قوى ترند، سخت است؛ اخلاق بايد ما را به بازشناسى هر دو راهنمايى كند تا آنجا كه در تشخيص اساس و پى ريزى بناى خير كمك دهد. آرمان گرايى با دست كم گرفتن واقعيت شر و زشتى احتمالا به ياس و نااميدى كشيده خواهد شد؛ زيرا يك آرمان گرا وقتى با واقعيت قدرت شر مواجه مى شود، بايد اعتراف كند كه باور به خوبى ذاتى انسان، قابل دفاع نيست؛ اما ايمان به اخلاق، در اين صورت، با تخريب اين باور كه اخلاق بر آن مبتنى نيست، سست مى شود.
اينها نمونه هاى معدودى است از اين كه چگونه نظريه هايى كه اخلاق را نسبى مى دانند عرصه را براى نتيجه گيريهاى مختلف باز مى گذارند. اين بررسى، به ضرورت، مختصر است؛ اما اميدوارم آنچه را گفته ام براى اين كه به ما اجازه دهد تا نتيجه بگيريم كه مجموعه اين تبيينها در اداى حق اخلاق ناكامند، كافى باشد.
وقتى انسان به خود مراجعه مى كند، حضور يك نظام اخلاقى را در درون وجود خويش درمى يابد و نيز خواسته يا ناخواسته از اتصال به يك نظام بيرونى آگاه مى شود. در تجربه، اخلاق نه خودسرانه است و نه وابسته به عوامل ديگر؛ گرچه امرى انفسى است، اما شناخت رابطه بيرونى يعنى نظام الزام آور را بر ما تحميل مى كند. اين واقعيت كه اخلاق، بسيارى از مسائل را مطرح مى سازد، دقيقا بدان خاطر است كه امرى است مطلق، وگرنه نيازى به اين همه توجه نداشت. چرا ما دائما احساس نياز مى كنيم كه بايد وجدان خويش را راضى كنيم؟ چرا وجدان به اين اندازه مقاوم است كه حتى زمانى كه مى كوشيم تا خود را سبك كنيم و آن را به دست فراموشى بسپاريم، باز خود را به رخ ما مى كشد؟ اگر وجدان صرفا به حضور ديگران متكى بود، در اثر فقدان هر قدرت خارجى، به آسانى مى شد آن را ناديده گرفت. اما از آنجا كه وجدان مستلزم يك نظام بيرونى است، مسائل اخلاقى را مى توان به طور مستقل (جداى) از خوشايندها، ناخوشايندها و آداب و رسوم، به صورت معنادارى بحث كرد. ما احساس مى كنيم كه تعارضات اخلاقى را بايد حل كرد، گرچه كاربرد قانون اخلاقى در اوضاع و احوال مختلف سرشار از مسائل متعارض است و به تصميمهاى متعدد مى انجامد مشكلى كه در فرصتى ديگر بايد به آن بپردازيم.

برخى از نظريه هاى اگزيستانسياليستى در باب اخلاق، اینکه منكر اخلاق ثابتند و مى كوشند به جاى آن، اثبات كنند كه هر انسانى مطابق با ديدگاهش اخلاقى را مى آفريند. از ديدگاه آنها، اخلاق تحت تاثير عناصرى از طبيعت انسانى نيست، بلكه كاملا به ميل و دلخواه انسان بستگى دارد.

«بايد» اخلاقى، كه نشانى از نظام بيرونى است، چونان امرى غير مشروط تجربه مى شود. برخلاف خواسته هايى چون «اگر شما بخواهيد به خوبى ويولون بزنيد، بايد هر روز تمرين كنيد»، بايدهاى اخلاقى به صورت مشروط شكل نمى گيرند. در اينجا شرطى وجود ندارد. همه اين تلاشها كه براى بيان شرطهاى وسوسه انگيز در قالب وعده پاداشها يا عقوبتها در زندگى اين جهانى يا جهان آخرت بيان مى شود، براى اخلاق زيانبار بوده و راه را بر نسبيت هموار كرده اند. حتى اين سؤال كه «چرا بايد اخلاقى بود؟» ضد اخلاقى بوده است. زيرا همين سؤال در جستجوى ادعايى فراتر از اخلاق است.
حجيت اخلاق نيز كه از موضوع دستورهاى اخلاقى ناشى مى شود، نه شرطى دارد و نه داراى منشا ديگرى است. اگر اخلاق به طور كامل تجربه شود، مى تواند همه اهداف به طور جدى مطلوب و برنامه ريزى شده را تحت الشعاع خود قرار دهد. اخلاق مى تواند بر ضد منافع شخصى انسان عمل كند و نيز بر ضد نيازهاى خانوادگى يا قدرتهاى سياسى اى كه ما بايد در برابر آن به ظاهر تسليم باشيم. اچ. اچ. فارمر (20) مقتضيات اخلاقى را يك «ادعاى اجتناب ناپذير» مى داند. مقتضيات اخلاقى، از سنخ فرمان نيست، بلكه ادعاست. زيرا ما مى توانيم آن را رد كنيم و بكوشيم نداى وجدان را سركوب كنيم؛ حتى ممكن است قدرت آن را تا حد زيادى كاهش دهيم، مشروط بر آن كه مدت معتنابهى از وجدان خويش تغافل كنيم. با اين همه، اين ادعا اجتناب ناپذير است كه به محض آن كه كاملا فهم شد، ديگر نمى توان از آن گريز داشت، اما به سختى مى كوشيم تا سبت به آن بى اعتنايى يا امتناع ورزيم؛ ما مى دانيم كه بايد از آن تبعيت كرد و اين امر بدون رجوع به هر گونه مرجع ديگرى تجربه شده است. حجيت اين ادعا، از جايى گرفته نشده است، بلكه بر تجربه شخصى ما از خواست درونى مبتنى است آن گونه كه در بحث از «تو» ديديم. (21)
در عين حال، مطلق بودن اين مقتضيات با اين واقعيت تاييد مى شود كه هر موقعيتى كه ما خود را در آن يافته ايم، اگر در پرتو اخلاق لحاظ شود، كاملا تغيير مى كند و معنا و عمق جديدى پيدا مى كند. احساس مى كنيم كه صرفا با ملاحظات عملى مواجه نيستيم و نيز احساس مى كنيم كه فرصت طلبى سودى در بر ندارد؛ احساسات ما سبت به مسئوليت در قوى ترين درجه خود وجود دارد و اين بدان خاطر است كه موقعيت تجربه شده اخلاقى، تجربه اى از آزادى (اختيار) قلمداد مى شود. اين مقتضيات اخلاقى از آن رو كه غير مشروط است، به طور ضمنى بيان مى كند كه من به طور بالفعل به چه كارى قادرم؟ و چه بايد بكنم؟ و تنها از آن رو كه من اين توانايى را واقعا تجربه كرده ام، نمى توانم مسئوليت خود را دست كم بگيرم. اگر اين مقتضيات اخلاقى غير مشروط نبوده با «شرط »ها و قيدهايى مقيد مى شد. اين درست است كه فشارهاى درونى و بيرونى غالبا به حد كافى قوى هستند كه مرا از كارى كه نبايد انجام دهم منع كنند، با اين همه، خواست مطلق توجيه پذير است؛ هرچند ممكن است در اثر زندانى شدن يا ناتوانى جسمى از انجام كارى منع شوم، اما هيچ كس نمى تواند كارى را كه نمى خواهم انجام دهم، بر من تحميل كند؛ مشروط بر آن كه آمادگى پذيرش بيشترين خطر يعنى قربانى كردن زندگى خويش را داشته باشم. زور و فشار كارايى خود را در مورد سقراط از دست داد، چرا كه وى مرگ را بر تسليم شدن ترجيح داد.
امروز، شايد كسى بر اين نوع اعتماد به نفس، اعتراضهايى وارد كند كه تا مدتى پيش باور نكردنى بود مثل اين كه داروها و درمانهاى جديد و روشهاى شرطى روان شناختى اى وجود دارد كه ويژگيهاى انسان را تغيير مى دهد و بر او آنچه را نمى خواهد، تحميل مى كند. بنابراين، ظاهرا هر گونه مجالى براى ارزيابى آزادى انسان در برابر فشار خارجى، از دست رفته است. با وجود اين، در واقع، اين امكان جديد قوت بيشترى را به اين استدلال مى بخشد كه موقعيتى كه در پرتو اخلاق لحاظ شود، با تجربه كردن آزادى، عمق بيشترى كسب مى كند. دو دليل براى اين امر وجود دارد: يكى آن كه اگر ما صرفا به اين تواناييهاى جديد از ديد عملى بنگريم، لوازم آن كاملا قابل قبول نخواهد بود و از آنها استفاده نابجا خواهد شد، همان طور كه برخى از اين موارد در آلمان نازى اتفاق افتاد. براى فهم اين موقعيت جديد بايد اعتراف كنيم كه تواناييهاى جديد نمايانگر مسائل اخلاقى ناگوار و مسئوليتى مضاعف است. ما هيچ راه چاره اى جز گنجاندن اخلاق مطلق در بررسيهاى خويش نداريم. زيرا اخلاق نسبى ما را مجاز مى دارد كه در مواردى از كاربرد چنين كارهايى دفاع كنيم، كه اين امر به طور اجتناب ناپذير به ابهام حدود و ثغور آنچه به عنوان شر كمتر قابل دفاع است و آنچه قابل دفاع نيست، مى انجامد. دوم آن كه اگر گمان كنيم چيزى مى تواند ما را از انتخاب مرگ، به عنوان طريقى براى حفظ آزاديمان باز دارد، در اين صورت هنوز هم با مرگ مواجهيم [زيرا] با تغيير شخصيتى تا اين اندازه كامل، [ديگر] نمى توانيم به عنوان همانى كه هستيم زنده بمانيم. به علاوه، هر بيننده اى به طور بسيار غم انگيزى احساس خواهد كرد كه هر آنچه زيبنده نام «انسان » است، در معرض خطر نابودى قرار دارد.
شكست همه اين نظريه هايى كه حاكى از اخلاق نسبى اند، همچنين نشانگر اين است كه چرا ديدگاه دينى بهتر مى تواند حق اخلاق را ادا كند. اما كلمه «دين » بايد در اين مقام، در آن معنايى كه كركگور اگزيستانسياليست از آن داشت، فهم گردد؛ نه به معناى مجموعه نظام مندى از عبارتهاى جزمى و قوانين اخلاقى، بلكه به عنوان توصيف واقع بينانه اى از واقعيتى كه ما تجربه مى كنيم.
اخلاق محتاج نوعى نگرش مابعدالطبيعى است؛ انسان بايد آزاد باشد و كنشهاى فردى او مهم تلقى شود. هيچ نظريه علمى اى تاكنون نتوانسته است جايگاهى براى آزادى انسان پيدا كند، و نه با اين همه توانسته است نشان دهد كه كنشهاى او، گرچه به لحاظ خارجى بى اهميت است، داراى نتايجى است يعنى اشارتى به «رابطه مطلق او با امر مطلق » دارد. با اين همه، با هر ديدى به سختى مى توان تشخيص داد كه كنشهاى ناچيز افراد ناقابل، چيزى بيش از ارزشى اندك در بر داشته باشد. آن گونه كه قبلا گفته ايم، (22) اخلاق به شكل منفرد آن قادر نيست به اهداف عالى دسترسى پيدا كند، مگر آن كه برداشتى از گناه را در خود جا داده باشد. حتى اگر صرفا به شكل مبهمى تجربه شده باشد، به وراى خود اشارتى دارد.
اخلاق نيز به سايق و انگيزه اى كه از وراى ماهيت انسان ناشى شده باشد، احتياج دارد. ارزشهاى مطلق بايد زيربنايى داشته باشد و از جايى سرچشمه گرفته باشد كه آن «جا» طبيعتى تر از انسان باشد، از آن رو كه طبيعت انسان براى تبيين اين ارزشها كافى نيست. اين ارزشها نمايانگر اثر يك واقعيت متعالى اند. اين واقعيت با ماهيت مسئوليتى كه از آن بحث كرديم، تاييد مى شود و گفتيم كه انسان صرفا يك عامل نيست، بلكه بايد پاسخگو نيز باشد. مسئوليت تنها زمانى معناى واقعى مى يابد كه انسان در پيشگاه چيزى مافوق خويش پاسخگو باشد. بنابراين، مسئوليت ما را به فراتر از دنياى خاكى رهنمون مى شود. اخلاقيات كاملا به اين دنيا تعلق ندارند. دين با طرح و تفسير اين جنبه هاى اخلاق، به ارزشهاى اخلاقى عينيت مى دهد. از آنجا كه اين ارزشها شخصى اند و اگر بناى واقعى شدن آنها وجود دارد، نيازمند مشاركت شخصى اند، ما هميشه دلهره اين را داريم كه آنها صرفا ذهنى اند و مورد ترديد؛ يعنى توجيه پذير نيستند و همين نكته دليل ديگرى در اختيار ما مى نهد كه دين را مطلوب بدانيم، اگرچه همان طور كه قبلا گفتم، اين دليل براى پذيرش دين كافى نيست. با اين همه، از آنجا كه اين جنبه هاى اخلاق، جنبه هايى از تجارب واقعى ما هستند ارزش آنها با معيار ديگرى، متعالى مى شود نظام بيرونى اى كه دين بيان مى كند، در اخلاق كارگر است. دين و اخلاق لازم و ملزوم يكديگرند.
ملازمه آنها ريشه در ويژگى شخصى اخلاق دارد. ما اخلاق را، به عنوان يك احساس وفادارى شخصى تجربه مى كنيم، به جاى آن كه از آن تعبير به مقتضيات قانون غير شخصى بكنيم. دستورهاى اخلاقى از آنجا كه روى خطابشان با من است، يك وظيفه شخصى اند و احتمالا وقتى كه انسان يكى از آنها را اطاعت نكند، به قوى ترين وجه، احساس مى شوند. ما بارها ناگزير شده ايم كه بر اين نكته پاى بفشاريم كه پيروى كردن از قوانين به خاطر خودشان، كافى نيست. ما بايد نه تنها كارى را كه حق است انجام دهيم، بلكه به خاطر انگيزه هاى حق، وارد عمل شويم و به تعبير تى. اس. اليوت:
آخرين اغواگرى، بزرگترين خيانت است؛ يعنى انجام عمل حقى با انگيزه اى باطل.
اما اين انگيزه را صرفا خود مى توانيم تشخيص دهيم، در برابر ديگران هميشه مى توان رياكارى كرد. (ما مى توانيم با خودمان هم رياكارى كنيم، اما در اين صورت كاملا از اخلاق بريده ايم.) ما بايد در جهت تخريب نقشهاى كاذب حتى بر ضد منافع خويش آماده خطر كردن باشيم. اين صداقت پررنج فقط قابل فهم است چرا كه ما، به عنوان اشخاص فردى، با اين واقعيت مواجهيم كه در دين عينى شده است.
درست است كه ما از تقابلهاى اخلاقى و پيچيدگيهاى ناشى از آنها نمى توانيم بگريزيم. قانون اخلاقى بايد در اوضاع و احوال مختلف به كار آيد و كاربرد آن لزوما در همه موقعيتها روشن نيست. اخلاق را نمى توان آنچنان تعميم داد كه هر وضع و حالى را تفسير و تعبير كند، و از همين رو اخلاق مشاركت شخصى ما را كنار مى گذارد. برخى از قلمروهاى بلاتكليف را بايد به حال خود رها كرد تا جا براى تصميمهاى فردى فراهم شود. يك تصميم اخلاقى بايد از درون خود ما ريشه گيرد تا مطمئن شويم كه ما عمل درست را با انگيزه درست انجام داده ايم. بدين ترتيب ما مى توانيم وفاداريها يا وظايف متضاد را تجزيه كنيم. مثلا تضاد بين وظايفمان نسبت به خانواده خويش، كه مستلزم مقدارى خودخواهى است، و وظايفمان نسبت به همسايگان كه لازمه آن ديگرخواهى عظيمى است؛ يا تضاد بين وظيفه الزامى دفاع از ميهن، و اين فرمان مطلق كه «تو نبايد كسى را بكشى » اما هر زمان كه تعدادى از اين نوع وظايف جدا متعارض را تجربه كرديم مثلا به طور صادقانه با توجيهات ممكن در باب وطن پرستى و صلح دوستى مواجه شديم وجود واقعيتى را كه دين داعيه پرداختن بدان دارد نيز تجربه مى كنيم. در غير اين صورت، چرا در چنين تعارضهايى به جاى اين كه صرفا تسليم شويم يا ساده ترين راه را انتخاب كنيم. تا اين حد به طور جدى آن را احساس مى كنيم؟ ظاهرا فشارهايى كه سمت و سوى فرصت طلبى دارند، قوى تر از ما هستند و هنوز ما با نهايت درماندگى در تلاشيم تا دست به تصميم درستى بزنيم، حتى اگر سرانجام، تصميم ما همان راى اكثريت باشد. تعارضات درون اخلاق، اجتناب ناپذير است و ممكن است تصور كنيم كه اين واقعيت براى بى اعتبار كردن دين و اخلاق كافى باشد، اما در واقع با چنين تعارضاتى است كه قوت و استحكام آنها آشكار مى شود.
فهم رابطه نزديك ميان اخلاق و دين، از منظرى ديگر نيز امكان پذير است. از يك سو، خطر ارزشها و خطر اخلاق محض، تبعيت از قوانين به خاطر خود تبعيت از قوانين است. اگر چنين شود، اوامر كاملا سلبى [نواهى] مانند اين كه تو نبايد مرتكب قتل بشوى برجسته تر از اوامر اثباتى مثل اين كه «تو بايد دوست بدارى » خواهد شد؛ زيرا مى توانيم كارهايى را كه همواره ضد قانون است با صراحت تمام تبيين كنيم، و حال آن كه اوامر اثباتى با چنين صراحتى قابل تبيين نيستند. زيرا آنها بايد جايى را براى تصميمهاى شخصى باز گذارند. اما چنين اخلاقى، مجموعه اى مهجور و كهنه از نبايدها و ممنوعيتها خواهد بود. و اگر بناست اخلاق شور و نشاط يابد، بايد از غناى منشا كاملا متعالى اى كه از آن مايه گرفته است، برخوردار گردد.
و از سوى ديگر، خطر دين آن است كه به تفكر متافيزيكى همراه با تخيلات جدى انسانى يا نظريات انتزاعى الهيات، كه نقش عمده اى دارند، تبديل شود و بدين ترتيب، پيوند خود را با زندگى انسان از دست بدهد. اخلاق و دين براى آن كه زنده و با نشاط باقى بمانند به يكديگر محتاجند. رابطه صحيح اينها به شكل بسيار زيبايى در كلام جان امان (23) آمده است: «اگر دين، بدون اخلاق فاقد زمين محكمى است كه بتوان در آن قدم زد، اخلاق بدون دين فاقد آسمان پهناورى است كه بتوان در آن نفس كشيد.»
بدون اخلاق، دين همواره در خطر مهجور ماندن از زندگى است و طعمه بررسيهاى غير موجه خواهد شد. بدون دين، اخلاق نيز همواره در خطر تنزل به جمودى (24) يا حتى سنگدلى (25) است. روابط صحيح اين دو به دفعات تحريف شده است؛ ولى اين ارتباط آن قدر قوى است كه بارها و بارها به حال اول بازگشته است. ما قبلا در بحث از اخلاق گفته ايم كه نمى توان بر برهانهاى مادى يا علمى تكيه كرد؛ با اين همه، اگر تجربه را به عنوان شاهدى بپذيريم، همچنان كه بايد چنين كنيم، زيرا تجربه به تنهايى اخلاق را دست يافتنى مى سازد، اين باور به اخلاق مطلق است كه با واقعيات سر وفاق دارد.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

پی نوشت
1. اين مقاله، ترجمه فصل پنجم از كتاب موافق و مخالف اگزيستانسياليسم، ( است. نويسنده، (Poul Roubiczek) در بعضى موارد، در متن اين فصل، به فصلهاى قبلى كتاب ارجاع مى دهد. ولى از آنجا كه فهم مطلب چندان وابسته به مطالب قبلى نيست، در اين موارد، در ترجمه به ذكر ماخذ بسنده شده است. (اين ترجمه، توسط آقاى سيد محمود موسوى با متن انگليسى مقاله، مقابله شده است.)
2. Subjective Method.
3. See p.23
4. See p.68
5. واقعيت دارد كه تلاشهايى براى مشاركت و همكارى دو جانبه اصول عمده حيات گياهان و جانوران شده است؛ اما اين تلاشها در جايگزينى يا حتى تاثير داروينيسم ناكام بوده است. چنين پديده اى وجود دارد اما به نظر مى رسد در درجه دوم اهميت است. به هر حال، تبيين زيست شناختى از اخلاق همواره مبتنى بر داروينيسم بوده است.
6. اشاره است به ده فرمان موسى كه در هر يك، فرد مورد خطاب قرار گرفته است.
7. اشاره است به سخنان عيسى(ع) كه در ابواب 5تا7 انجيل متى آمده است.م
8. See pp.3-4,12-14,24-60.
9. نظير اين امر بر مظاهر ارزشهاى مطلق ديگر همچون شعر، مجسمه سازى، نقاشى، معمارى و كتابهاى قديمى حكمت آميز صادق است. اما از آنجا كه ما در اينجا با اين امور سر و كار نداريم، آنها را از تفسير خويش جدا كرده ايم. به منظور اطلاع بيشتر ر.ك:
P.Roubiczek, Thinking towards Religion,chs.2 and 6.
10. W. Lillie.
11. Bertrand Russell.
12. Self- Consistent.
13. Blond beast.
14. Responsibility for.
15. to Responsibility to.
16. See pp.67-80.
17. گروهى از يهوديان در زمان حضرت عيسى(ع) كه بشدت پايبند شعائر و احكام ريعت بودند و از خود انعطافى نشان نمى دادند.م
18. Berdyaev
19. The Intolevable dullness of virtue.
20. H.H. Farmer.
21. See pp.66-70.
22.See pp.62-3.
23. John Oman.
24. Rigidity.
25. Cruelty.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
منبع: قبسات - شماره 13

ترجمه: سعيد عدالت نژاد